Riccardo Musatti, Friedrich Georg Friedmann, Giuseppe Isnardi

Saggi introduttivi

Commissione per lo studio della città e dell’agro di Matera

UNRRA CASAS – Prima Giunta – Roma 1956

Prima edizione digitale settembre 2023

ISBN: 978-88-89313-83-1

EDIZIONE A CURA DI DOMENICO SCAVETTA E FELICE LISANTI

Si ringraziano

Antezza Tipografi – grafica copertina

Quest’opera è distribuita con Licenza Creative Commons Attribuzione - Non commerciale - Non opere derivate 4.0 Internazionale (http://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/).

Indice

Colophon

Premessa

INTRODUZIONE

Note

MOTIVI E VICENDE DELLO STUDIO

Note

UN INCONTRO: MATERA

Note

L’AMBIENTE GEOGRAFICO

Note

Parte I – L’AMBIENTE FISICO

IL «TERRITORIO» MATERANO

Note

LA GRAVINA

Note

IL CLIMA

LA CIRCOLAZIONE DELLE ACQUE

L’AMMANTO VEGETALE

SISMICITÀ

Parte II – L’AMBIENTE UMANO

LE STRADE

LA CITTÀ

IL PAESE E L’EREDITÀ

Adriano Olivetti a Matera. Il sogno di un capitalismo comunitario

Note

Osservazioni sul mondo contadino dell’Italia meridionale (1952)

Note

Catalogo Libryd-Scri(le)tture ibride

Energheia

Riccardo Musatti – Friedrich Georg Friedmann – Giuseppe Isnardi

SAGGI INTRODUTTIVI

Commissione per lo studio della città e dell’agro di Matera

UNRRA CASAS – Prima Giunta – Roma 1956

Premessa

La veicolazione e la pubblicazione dei risultati della Commissione di Studio furono alquanto difficili: nel 1956 l’UNRRA-CASAS pubblicò, su 9 previsti, solo i saggi introduttivi di Riccardo Musatti, Friedrich Georg Friedmann e Giuseppe Isnardi, quello storico di Francesco Nitti “Matera, una città del Sud” e quello etnologico di Tullio Tentori “Il sistema di vita della Comunità materana”.

Il testo è arricchito da un saggio di Friedrich Georg Friedmann sulle condizioni del mondo contadino nel Sud d’Italia e da un breve profilo di Adriano Olivetti, fondatore del progetto “Comunità”, di Tommaso Russo.

INTRODUZIONE

L’UNRRA CASAS[1] – Prima Giunta, è lieta di pubblicare, nella ricorrenza dei suoi dieci anni di attività, lo studio sulla città e l’agro di Matera. Ritiene infatti che tale opera possa dimostrare come il lavoro sia stato, in questi ultimi anni e in tutte le regioni d’intervento, inteso e compiuto e come abbia sempre trovato il suo posto determinato, la sua misura ed il suo limite nelle diverse realtà ambientali, al servizio dei loro problemi, ed insieme abbia cercato di inserirsi nel grande campo dei lavori pubblici.

Forse il CASAS ha agito con una capacità costante d’interpretare e penetrare nella realtà per il fatto che lavorava in piccoli paesi e in zone dalla fisionomia precisa e inconfondibile e per categorie rigide e dai bisogni elementari, che non potevano consentire, per la grossolanità stessa dei loro problemi, alcun errore o dimenticanza nell’impostazione degli interventi.

Ma il CASAS ha saputo assecondare tale naturale esigenza con una precisa pratica d’intervento, articolata in una scelta meditata delle località dove operare, in uno studio preliminare delle situazioni ambientali, in una aderente operazione edilizia e in una parallela e permanente attività di incremento economico-sociale.

Lo studio di Matera è appunto un indice prezioso, la testimonianza che il CASAS ha saputo trovare un contatto profondo e confidente con la cultura e con la realtà oggettiva, ai fini di una più chiara e convincente forza dell’intervento pubblico, e perché questo, costantemente sollecitato ed avvertito, non finisse col dimenticare il suo posto e il suo compito, per dimenticare se stesso, acquistando l’inutile virtuosismo di diventare qualunque cosa per qualunque posto, di perfezionarsi, cioè, come un puro fatto amministrativo.

Lo studio che ora si pubblica, costituisce il resoconto finale e sommario della Commissione di studio sulla città e l’agro di Matera, istituita nel 1951, in collaborazione con l’Istituto Nazionale di Urbanistica, in previsione, appunto, di interventi edilizi del CASAS a Matera.

Dal punto di vista tecnico, la pubblicazione è il risultato saliente dell’attività di tale Commissione, durata circa quattro anni: anni di lavoro continuo, alterno e frammentario, ma tanto più meritorio anche in considerazione del fatto che gli studiosi non hanno mai percepito alcun compenso ed hanno continuato ad attendere alle loro professioni.

Gli autori responsabili dei singoli settori d’indagine, e i loro collaboratori, hanno cercato di condensare in questi fascicoli le loro esperienze, in forma organizzata, e di sintetizzare tutto il vasto materiale di cifre e di valutazioni umane, di deduzioni e di induzioni, con spirito scientifico ed obbiettivo.

Tuttavia, non è questo soltanto il risultato dell’attività della Commissione di studio; anzi, da un punto di vista culturale, non è neppure il risultato più importante. Infatti i contributi che gli studiosi e i rilevatori hanno, mano mano, posto in luce si sono già inseriti nella realtà concreta, attraverso una serie di iniziative che hanno utilizzato, appunto, l’opera della Commissione: la costruzione del borgo residenziale «La Martella», la legge 17 maggio 1952 sullo sfollamento dei «Sassi», il Piano Regolatore della città, e, in generale, l’attività assistenziale dell’UNRRA-CASAS e dell’Ente di Riforma di Puglia e Lucania nel territorio materano.

Prima ancora di trovar posto nelle pagine dei libri, molti dei contributi scientifici, dei giudizi e delle estrapolazioni degli studiosi, son divenuti sostanza di vita, ed hanno contribuito a modificare le condizioni degli abitanti di Matera e la linea di condotta delle autorità, ed hanno portato nuove idee, esperienze e conforti a quel movimento di studi e d’inchieste iniziatosi nel nostro Paese in questo dopoguerra, come una fondamentale esigenza della democrazia, anche se ancora timidamente e soprattutto per sporadiche iniziative personali o di associazioni culturali.

L’aspetto che più importa sottolineare è che lo studio non ha mai avuto il carattere di indagine astratta, ma si è trovato, in partenza, inserito nelle attività e negli interventi pratici in corso; e, in ultima analisi, lo studio deve proprio a questa aderenza agli scopi operativi la sua unità. Sul piano scientifico la novità stessa dell’assunto ha prodotto – e non poteva non produrre – numerose incertezze e pentimenti, di cui resta traccia nella redazione finale, e nella stessa forma espositiva, per monografie staccate; la coerenza va cercata altrove, non sul piano organizzativo, bensì nella concordia degli intenti e nello spirito di aperta comprensione per il solenne spettacolo dell’antichissima comunità contadina: nella «simpatia», che è condizione preliminare di ogni conoscenza.

Il merito di aver saputo conservare questa concordia sostanziale – anche attraverso l’eventuale discordia delle diverse mentalità, e ai disguidi d’ordine pratico – spetta, in parti uguali, ai componenti dell’équipe degli specialisti (oltre al prof. Friedrich G. Friedmann, Giuseppe Isnardi per la parte geografica; Francesco Nitti per la Storia; Tullio Tentori per l’Etnologia; Federico Gorio e Ludovico Quaroni per l’Urbanistica; Rocco Mazzarone per la Demografia e l’Igiene; Lidia De Rita per la parte psicologica; Giuseppe Orlando e Gilberto Marselli per l’Economia; Eleonora Bracco per la Paleoetnologia; Rigo Innocenti per l’Assistenza Sociale) e ai componenti del gruppo studi locale (Rino Carriero, Tommaso Colucci, Antonio Cristallo, G. Battista Martoglio, Albino Sacco, Filippo Sardone), i primi per aver instaurato, tra mille difficoltà, un dialogo sopra i confini delle rispettive specializzazioni; i secondi, per aver sostenuto, praticamente, da soli, il peso della coordinazione tecnica di tutto lo studio.

Lo specialista potrà giudicare dal valore intrinseco dei vari studi, nei rispettivi campi, e del grado di reciproca integrazione; quale che sia, obbiettivamente, il risultato raggiunto, è certo che ciascuno dei collaboratori, per il fatto di lavorare in gruppo, ha ottenuto un poco di più di quel che avrebbe ottenuto lavorando solo.

L’UNRRA-CASAS – Prima Giunta, da parte sua, pubblica lo studio con piena soddisfazione, convinta di aver servito con stretta fedeltà i suoi fini istituzionali di largo interesse sociale, e di recare un valido contributo soprattutto ad una esatta valutazione e pratica dell’intervento pubblico, nella costante osservanza dei principi di democrazia.

Note

[1]Acronimo che prende origine dalle iniziali della denominazione ufficiale inglese (United Nations Relief and Rehabilitation Administration), della “Amministrazione delle Nazioni Unite per l’assistenza e la riabilitazione”, con la quale è nota l’Organizzazione internazionale costituita, dal 9 novembre 1943 al 30 giugno 1947 (in Cina 31 dicembre), dalle Nazioni Unite per l’assistenza economica e civile alle Popolazioni delle Nazioni Unite, danneggiate dalla guerra, e i cui aiuti furono successivamente estesi anche a Paesi ex-nemici.

L’accordo che diede vita all’UNRRA fu firmato a Washington dai rappresentanti di 44 Nazioni unite e associate, a cui se ne aggiunsero in seguito altre quattro. In base al preambolo dell’accordo istitutivo, l’UNRRA fu formata allo scopo di fornire aiuti e assistenza alle Popolazioni immediatamente dopo la liberazione da parte delle Forze Armate delle Nazioni Unite. In realtà l’UNRRA non poté iniziare la sua opera subito dopo la liberazione dei vari territori perché, nel cosiddetto “periodo militare”, le Forze Armate Alleate esercitarono direttamente le funzioni d’assistenza alle popolazioni civili. Così l’UNRRA poté iniziare le sue attività, su scala ridotta, solo alla fine del 1944.

Costituzionalmente l’UNRRA fu formata da un Consiglio – composto dai rappresentanti di ognuno degli Stati membri – che determinava le direttive fondamentali dell’Organizzazione, e da un’Amministrazione con sede a Washington. La carica di Direttore generale venne coperta, in ordine di tempo, da Herbert H. Lehman, ex-Governatore dello Stato di New York, da Fiorello H. La Guardia, ex-Sindaco della città di New York, e dal Generale americano Lowell W. Rooks.

Le spese operative dell’UNRRA furono finanziate da due contributi da parte dei 32 Stati membri che non avevano subito invasione nemica, ognuno dei quali corrispondente all’1% della ricchezza nazionale durante l’anno fiscale 1942-’43. Le spese amministrative invece furono sostenute da tutti i 48 Stati membri in base a contributi stabiliti dal Consiglio. Il totale dei contributi per le spese operative ammontò a $ 3.653.400.000 e quello per le spese amministrative a $ 41.300.000. Gli Stati Uniti d’America furono di gran lunga i maggiori finanziatori con un contributo di $ 2.700.000.000, pari al 73% del totale, seguiti dall’Inghilterra (17%), dal Canada (3,8%) e dall’Australia (2,1%).

Dal punto di vista della quantità e valore delle merci fornite e del numero di Nazioni partecipanti fu questo il più vasto esperimento del genere che la storia ricordi. Originariamente era stato stabilito che l’UNRRA avrebbe assistito solo i popoli delle Nazioni Unite, ma in un secondo tempo furono incluse anche l’Italia, l’Austria e, su scala molto minore, la Finlandia e l’Ungheria. In circa tre anni (1945-’47) il volume delle merci fornite dall’UNRRA (tutte a titolo gratuito/ammontò a oltre 26 milioni di t.

In ordine di valore i Paesi maggiormente beneficiati furono la Cina con $ 520.000.000, la Polonia con $ 81.000.000, l’Italia con $ 421.000.000, la Jugoslavia con 420.000.000, la Grecia con 350.000.000, la Cecoslovacchia con $ 264.000.000, l’Ucraina con $ 188.000.000, l’Austria con $ 136.000.000. Altri Paesi assistiti furono la Bielorussia, l’Albania, le Filippine, l’Ungheria, il Dodecaneso, la Finlandia, la Corea, l’Etiopia e San Marino. Alcune delle N.U. come la Francia, il Belgio e l’Olanda, non chiesero assistenza all’UNRRA.

Circa il 40% dei fondi dell’UNRRA furono usati nell’acquisto di generi alimentari, specie in seguito al disastroso raccolto granario del 1945 in tutta l’Europa (l’UNRRA spedì oltre 5 milioni di t. di cereali). Fra le altre merci fornite dall’UNRRA si debbono ricordare carbone, carburanti e lubrificanti, materie prime industriali, fertilizzanti, sementi e macchine agricole, cotone, lana e indumenti, e oltre 10.000 diversi tipi di materiali sanitari e medicinali. In genere le merci UNRRA vennero consegnate ai Governi dei Paesi assistiti al momento dell’arrivo e la responsabilità per la distribuzione fu assunta dai Governi stessi, salvo il diritto dei funzionarî dell’UNRRA di assicurarsi che gli aiuti non fossero usati a scopo politico, che tutte le classi della popolazione ricevessero un’equa porzione delle merci UNRRA e che fossero adottate efficaci misure contro il mercato nero.

Un altro importante compito dell’UNRRA fu quello dell’assistenza ai profughi di cittadinanza delle N. U., apolidi e perseguitati per ragioni politiche o razziali. Durante il 1946 e la prima metà del 1947 l’UNRRA assisté una media di circa 800.000 profughi, di cui 700.000 in Germania, 50.000 in Austria, 30.000 in Italia e 20.000 nel Medio Oriente.

In Italia, l’opera dell’UNRRA fu regolata da due successivi accordi col Governo italiano in data 8 marzo 1945 e 19 gennaio 1946. Mentre il programma del 1945 fu limitato a 50 milioni di dollari ed ebbe un carattere strettamente assistenziale a favore di madri e bambini, malati e profughi, nel 1946 l’UNRRA assunse anche la responsabilità per la fornitura delle merci essenziali al mantenimento della popolazione e all’economia italiana. Prima di allora tale compito era stato esercitato dal Comando militare alleato e dal Governo degli Stati Uniti (dal luglio al dicembre 1945). Dal principio del 1945 alla metà del 1947 l’UNRRA importò in Italia oltre 420 milioni di dollari di merci, esclusi i noli, pari a oltre 10 milioni di t., che rappresentarono il massimo volume importato in un singolo Paese. Le forniture principali furono: carbone (6 milioni di t.), carburanti e lubrificanti (2 milioni), grano, farina e altri cereali (1,5 milioni), carne, pesce, grassi, latticini, zucchero e altri prodotti alimentari (400.000), materie prime industriali quali ghisa, acciaio, gomma, cotone e lana grezza (200.000), fertilizzanti e altri prodotti e macchinari agricoli (150.000), medicinali (8000).

Mentre una parte dei prodotti fu distribuita gratuitamente alle Classi più bisognose, la maggior parte fu venduta dal Governo alla popolazione a prezzi fissati d’accordo con la missione UNRRA. I ricavati netti delle vendite furono versati in uno speciale “Fondo Lire” del Tesoro, presso la Banca d’Italia. Tale fondo – che raggiunse circa 80 miliardi di lire – fu destinato, oltre che a finanziare le spese in Italia della Missione UNRRA, a programmi di assistenza e riabilitazione concordati fra il Govemo e l’UNRRA. Fra i più importanti di questi progetti vanno ricordati l’assistenza alimentare gratuita a circa 1.800.000 madri e bambini, la lotta antimalarica, il programma contro il tracoma e la tubercolosi, la costruzione della prima fabbrica di penicillina in Italia, il programma di riparazioni e ricostruzione di case per i sinistrati (svolto dall’UNRRA-CASAS), la lavorazione e distribuzione, in parte gratuita e in parte a pagamento, di manufatti prodotti da cotone e lana grezza importati dall’UNRRA-Tessile.

Nella seconda metà del 1946 fu deciso che l’UNRRA avrebbe chiuso i battenti in Europa non oltre il 30 giugno 1947, e in Cina alla fine dello stesso anno. Ma il governo degli Stati Uniti decise di continuare a fornire direttamente le merci essenziali a Nazioni deficienti di valuta pregiata, limitatamente però a Paesi al di fuori dell’influenza dell’Unione Sovietica. Così, mentre la Grecia e la Turchia furono le prime a beneficiare degli aiuti economici e militari degli Stati Uniti, in base alla dottrina di Truman, l’Italia e l’Austria, subito dopo la cessazione dell’UNRRA, continuarono a ricevere le forniture essenziali direttamente dagli Stati Uniti. Più tardi, nel gennaio 1948, anche la Francia e il Territorio Libero di Trieste furono inclusi nel Piano di aiuti americani. Questo programma di assistenza dagli USA che seguì la fine dell’UNRRA, e che in Italia venne chiamato AUSA (Aid from the United States of America), dal luglio al dicembre 1947, e Interim Aid dal gennaio all’aprile 1948, va ricollegato all’European Recovery Program (ERP).

Alcune delle attività svolte dall’UNRRA furono proseguite da altre organizzazioni delle N.U.: in particolare l’assistenza ai profughi fu assunta dall’IRO, un limitato programma assistenziale all’infanzia fu intrapreso dall’ICEF (International Children’s Emergency Fund), e altre funzioni, specie di natura tecnica e consultiva, vennero assunte dal WHO (World Health Organization) e dalla FAO.

In particolare in Italia furono istituite l’UNRRA-Tessile, a cui spettava la distribuzione di tessuti di cotone e lana, e l’UNRRA-CASAS (Comitato Amministrativo Soccorso Ai Senzatetto), per la ricostruzione di case a favore dei senzatetto. Quest’ultima venne istituita nel 1947 con D.P.C.M.

MOTIVI E VICENDE DELLO STUDIO

Riccardo Musatti[1]

Il dopoguerra ha segnato, come ognuno sa, una diffusa e vivace rinascita degli interessi per il Mezzogiorno. La «questione meridionale» è tornata all’ordine del giorno e, nella più vasta crisi della nazione prostrata dalle prove belliche, la condizione delle zone sottosviluppate del Sud ha assunto una nuova drammatica evidenza.

In questa congiuntura, studi e ricerche si sono intensificati in una molteplicità di iniziative che con diversi intenti, diversa impostazione e diversa serietà, hanno mirato a meglio illuminare la realtà del problema, le sue radici, le sue dimensioni.

Studi e ricerche sono apparsi orientati, istituzionalmente, in due sensi. Da un lato si è avuta una fioritura di interessi storici e sociologici, volti a considerare vicende, modi e strutture del passato – o determinati attraverso un lungo processo cronologico – seppur visti nella loro proiezione attuale: a individuare, in prevalenza, una realtà considerata piuttosto staticamente, che dinamicamente. Dall’altro lato, invece, la ricerca si è sviluppata in un senso strettamente funzionale, esclusivamente in vista di interventi operativi imposti dall’urgenza dei bisogni pratici. Si è trattato per lo più, in questo secondo caso, di approfondimenti di un carattere che si potrebbe dire strumentale: diretti a definire, attraverso analisi dell’ambiente oggettivo o di presunte «oggettive» condizioni di vita, metodi, estensione e peso degli interventi in Programma.

Non v’è dubbio che né teoricamente, né praticamente sarebbe stata possibile una distinzione fra i due ordini di iniziative, ma la caratterizzazione finalistica ne ha in qualche modo condizionato la validità e si è così dimostrato che, talora, proprio la maggiore rigorosità, la più netta qualificazione culturale hanno portato più concreti frutti al fine di un’azione attuale d’intervento e di trasformazione; mentre le ricerche strumentali, improvvisate, proprio in vista di questi interventi e di queste trasformazioni, non hanno tardato – un’altra volta – a denunciare l’originaria debolezza d’impianto, la sostanziale inadeguatezza a un serio scopo di rinnovamento.

Primo fondamentale risultato di questa eccezionale riviviscenza culturale è stato il riconoscimento della grande realtà sociale, costituita nel Sud, dal mondo contadino.

Fino a ieri la scena Meridionale era rimasta dominata da due protagonisti: la borghesia, redditiera o «umanistica» (per dirla con Dorso) subentrata nel ruolo storico dell’aristocrazia, e lo Stato, astratta e bersagliata personificazione del Potere politico. Il contadiname – la grande massa delle campagne – era sempre restato sullo sfondo dei due protagonisti, quasi in funzione di coro, di coacervo spersonalizzato, mosso da sentimenti semi-razionali, da istinti, piuttosto che da ragioni sociali. Come tale, il mondo contadino ha continuato ad apparire fino nei più sensibili autori del meridionalismo classico, tutti rivolti al problema della «classe dirigente» e della funzione borghese.

Solo in Giustino Fortunato, forse, è dato riconoscere una chiara coscienza della gravità dei compiti, che, nella sua visione politica, lo Stato avrebbe dovuto adempiere per comporre e inalveare il grande moto, già profilantesi sul finire dell’800, nel mondo rurale. In Fortunato è forse prevalente, com’è stato notato, una preoccupazione conservatrice, una urgenza di richiamare la borghesia liberale che «aveva fatto l’Italia unita», alla su funzione di leadership, ormai posta in dubbio dai nuovi fermenti sociali. Ma la prospettiva è ben ragionata.

«Bisogna… convincersi – egli scriveva nel 1892 – che in sostituzione dei pregiudizi del passato, la sola idea della giustizia è atta a divenire intimo sentimento di religione – e, quindi, l’impero della legge deve assolutamente tramutarsi in abito sociale, e il magistrato, nei ceti ultimi a preferenza, assumere pensiero e cura di anime. Or, perché l’Italia possa aspirare a tanto moto di progresso, e pretendere sul serio la responsabilità delle classi direttive, lo Stato non può restringere più oltre i suoi fini, né limitare la sua azione alla semplice difesa del diritto individuale; esso, che è la suprema personificazione e il complesso organico delle pubbliche istituzioni, non può, non deve essere fra noi estraneo alle future sorti – morali e materiali – di tutte quante le classi, ognuna delle quali, perché naturalmente intenta a sé sola, è disadatta a ridurre ad armonia i bisogni dell’universalità…»[2].

Doveva trascorrere mezzo secolo – dovevano compiersi una rivoluzione industriale e profilarsene un’altra, divampare due guerre, inverarsi le prove del socialismo marxista, propugnatore con Lenin e con Gramsci della alleanza degli operai e dei contadini, della «città» del Nord e della «campagna» del Sud – perché questa istanza venisse a maturazione, perché lo Stato giungesse a intendere, a pieno, il suo compito di intervento, non solo per ridare al Mezzogiorno, come a tutta l’Italia, certezza di diritto, ma per ristabilire quella giustizia sociale, non raggiunta o denegata o fiaccamente perseguita.

E altre, lungimiranti parole di Fortunato restano ancora vere ed esortarci («Quanta e nobile attività di lavoro noi lasciamo ai nostri successori»), come restano vere quelle rivolte, con amara franchezza ai «fratelli del Nord»:

«Via a che tacerlo? Gran parte di voi avete un’idea non bella, non lieta di noialtri (Meridionali)! Sì, ma un’idea precisa, netta, determinata, voi non l’avete, voi dovete riconoscere di non averla. Ci sono, senza dubbio, due Italie in una; ma quella di esse che numera nove milioni di napoletani e tre di siciliani, è un enigma, un mistero per voi; voi non sapete che cosa rispondere se, per avventura, vi chiedeste quel che sia realmente questo benedetto Mezzogiorno che, piaccia o non, vi si impone ogni giorno di più»[3].

Parole del 1880. Ma ancora oggi sugli italiani più pensosi – meridionali o settentrionali che siano – sembra gravare il peso di una secolare colpa di ignoranza.

Per questo in tutto lo sforzo di conoscenza rivolto verso il Mezzogiorno si deve riconoscere – e pretendere – non soltanto un’intenzione gnoseologica o un’applicazione strumentale, atta a facilitare e a convalidare l’intervento pratico, ma un’aspirazione morale, il saldo di un debito culturale.

È la «città» che, veramente, intende muovere incontro alla «campagna» per sanare una frattura secolare. È la «città», intesa come simbolo ed espressione di qualificazione culturale e di impegno politico e civile.

Ma una diversa coscienza distingue gli attuali studiosi dei problemi meridionali, dai vecchi «esploratori», animati da una fede illuministica; è la coscienza che il binomio città-campagna non ha in realtà quel senso rigorosamente antitetico che aveva nei suoi più astratti primi enunciatori – e nello stesso Gramsci[4] – di progresso contrapposto a conservazione, di moto contrapposto a stasi, di organizzazione contrapposta a disgregazione.

La struttura del mondo contadino meridionale ha conservato, dal fondo della sua storia millenaria di miseria e di umiliazione, una grande solidità: un fondamentale equilibrio che ha consentito la sopravvivenza, attraverso un cronico stato di depressione.

Ora, di fronte a una società tradizionalmente costretta a una condizione subalterna – ma ormai aperta, e spesso in forme convulse, alla presa di coscienza dei propri diritti nel mondo contemporaneo e compenetrata da idee, sentimenti, nozioni che si estendono ugualmente su un mondo che il progresso dei mezzi di comunicazione ha reso senza frontiere – il potere politico non può ritardare più oltre l’intervento rinnovatore. Ma nel grande passo dall’inerzia all’azione, il rischio mortale è quello di tutto travolgere: di sgretolare sotto un impulso materiale e ideologico, senza precedenti, strutture preformate da secoli e giungere, così, piuttosto che alla costruzione di un nuovo armoniosissimo ordine, alla determinazione di altri scompensi, di nuove e crude dissonanze: di portare alla «campagna», piuttosto che quanto la «città» rappresenta di organizzazione e di moto, quanto, nella stessa città, è dura sopraffazione, squilibrio, caotico cozzo d’interessi in lotta.

Per questo – per evitare questo rischio, tanto più forte, in una congiuntura dove l’urgenza delle scadenze politiche si impone prepotente – il volgersi a riconoscere serenamente cosa sia e come si sia formato e da quali sentimenti e bisogni sia mosso il mondo contadino meridionale, è compito necessario.

Nessuno, del resto, lo nega: muovendo da premesse ideologiche diametralmente diverse e con intenzioni non meno difformi, studiosi e politici convengono, ormai da anni, su quest’istanza di conoscenza. E per dimostrare che non è istanza vana, basterebbe rilevare che, come sempre poiché poesia è verità, i «poeti», gli interpreti intuitivi del «teatro del mondo» hanno preceduto studiosi e politici nella scoperta di questa realtà meridionale.

Ma perché dall’intuizione si possa passare alla conoscenza piena e motivata, la ricerca e lo studio debbono avere carattere globale, non ridursi sezionalmente o squilibrarsi in approfondimenti parziali. Di fronte a un mondo, come quello meridionale, tragicamente oppresso dalla miseria e insieme ricco di lieviti spirituali, maturati attraverso una lunga storia e una raffinata saggezza, una doppia tentazione è facilmente rilevabile. Da un lato, una visione economicistica suggerisce, troppo spesso, di ridurre ogni e qualsiasi problema a un problema di condizioni materiali di vita. Dall’altro, una tendenza illuministica o spiritualistica sottolinea, invece, l’esigenza prioritaria, se non addirittura esclusiva, di rischiarare menti e coscienze.

La doppia tentazione, fomentata dalla configurazione strutturale del mondo meridionale, è oggi maggiormente favorita dallo schieramento delle ideologie politiche, che, appunto, ricalcano i due contrapposti postulati. Ma all’esperienza diretta di una vera e operante volontà di rinnovamento, gli schemi si dimostrano tutti inadeguati. Per afferrare una realtà vivente, per imprimerle un nuovo ritmo e una nuova speranza, bisogna avvicinarla con una volontà di comprensione che si rivolga ugualmente alla sua storia passata e alla sua configurazione attuale, ai suoi bisogni materiali e alle sue aspirazioni spirituali, alle sue mende e alle sue virtù. E, in primo luogo, bisogna aver chiaro entro quali confini quella realtà sociale esiste e si esprime con caratteri inconfondibili: bisogna riconoscere i confini che la natura e la storia hanno segnato alla comunità. L’integralità degli interessi e il netto dimensionamento territoriale sono, dunque, le condizioni essenziali perché uno studio sociologico abbia senso, validità, possibilità d’autentica adesione alla realtà in oggetto.

Lo studio sulla comunità di Matera è nato da questa convinzione e rappresenta, appunto, il primo organico esempio italiano di «studio integrale di comunità».

Oggi l’importanza di questa impostazione metodologica risulta ormai chiaramente affermata, ma una ben diversa visione sembrava dominare, quando le prime proposte per tale studio furono avanzate da Friedrich G. Friedmann.

Per meglio intendere, di tale studio, il carattere – e quindi non solo la qualificazione, ma i limiti – sarà perciò necessario ricordarne brevemente l’origine.

Fu, dunque, Friedrich Georg Friedmann, docente all’Università dell’Arkansas, giunto in Italia con un incarico del programma Fullbright per gli scambi culturali (incarico protrattosi in seguito per conto della Fondazione Rockfeller) ad avere l’idea di condurre, in una comunità storica del Mezzogiorno, una completa indagine, capace di dare un profilo analitico della situazione sociale, etica ed economica della popolazione e delle condizioni obbiettive dell’ambiente.

L’idea nasceva da una profonda, già maturata, simpatia del giovane studioso americano per la civiltà contadina del Mezzogiorno d’Italia, onusta di storia millenaria e di ancestrale saggezza, nobile per un suo severo costume di vita, pur fra le strette di un’antica miseria.

«Ciò che colpisce il visitatore – notava Friedmann in un saggio scritto al termine dei suoi lunghi soggiorni nel Mezzogiorno[5] – in un confuso groviglio di emozioni (che vanno dalla vergogna all’orgoglio), è lo stridente contrasto fra le condizioni oggettive della vita (del contadino) e la nobiltà della sua reazione. Questo contrasto insegna al visitatore, e glielo insegna nel modo più eloquente, che la miseria rappresenta assai più che uno stato di condizione materiale; egli impara a conoscerla come un’esasperazione di povertà, come un modo di vivere, una filosofia…»

Sulla base della convinzione che questo mondo di grandiosi contrasti, così diverso, per una sensibilità aperta, da quello degli stereotipi tradizionali, richiedesse una rinnovata, più diretta considerazione, Friedmann cominciò un’azione entusiastica e paziente per dar concretezza alla sua iniziativa. I suoi viaggi fra Roma e Matera furono molti e molte le delusioni provate – e il tempo perduto, ma solo in un primo momento, in anticamere ufficiali e in seriosi «uffici studi» –. Ma una fede schietta, senza retorica e senza fanatismi e una rara comprensione della società italiana, delle sue qualità e dei suoi nodi, sostenevano lo studioso americano. Prese contatto con uomini illustri e meno noti, già da tempo interessati al problema del Mezzogiorno; riuscì a persuadere altri ad interessarsene. Schizzò i primi Piani di lavoro, sottoponendoli a continue revisioni, secondo che l’idea veniva maturando e tenendo ugual conto dei suggerimenti più autorevoli e di quelli più modesti, ma immediati.

Si trattava, infatti, in quella fase, non già di impostare una ricerca secondo una metodologia dogmatica, e sotto la guida ferrea, per quanto sapiente di un «capogruppo», ma di dar vita a una solida intesa sullo spirito dell’iniziativa, di constatare preventivamente, nei vari possibili collaboratori, una congeniale visione del problema umano, per poi avviare il lavoro scientifico, propriamente detto. Lunghe conversazioni, sopralluoghi e sondaggi costituirono perciò il primo e il più lungo tempo dell’organizzazione dello Studio. Ma, ancora in quel tempo, il Piano non superò la forma di uno schema. Il metodo – sosteneva Friedmann – sarebbe nato soprattutto dallo svolgimento del lavoro comune: e sarebbe stato non già il risultato di un’elaborazione dall’alto, o di un compromesso fra i collaboratori, ma l’espressione di una visione comune, definita al lume della propria e dell’altrui esperienza di ricerca.

Così infatti è stato e non meraviglierà se, attraverso i mesi e gli anni, lo studio si è andato ampliando e riplasmando, sotto l’apporto dei differenziati contributi espressi, in uno spirito di sempre meglio approfondita aderenza ad una realtà – quale è quella di una comunità umana – che risulta da una costante interazione culturale, cioè da quel complesso gioco di influenze reciproche – di reciproche azioni e reazioni – che si sviluppano fra i vari filoni di una medesima Civiltà e che, così, la configurano.

Ma concretata l’idea, occorreva definire l’ambito territoriale dell’indagine, organizzare il gruppo, soprattutto trovare i mezzi per l’attuazione.

La scelta di Matera fu fatta, quasi naturalmente, per un convergere di motivi. Matera è la capitale, il simbolo delle città contadine. La stessa storia della sua notorietà, come «metropoli dei cavernicoli», coincide singolarmente con l’affermarsi della coscienza del mondo contadino. Gli itinerari degli scrittori del Settecento e dell’Ottocento, attenti alle cose di Puglia o di Calabria – e solleciti, anche, alle anomalie sociali di quelle Regioni (si pensi al Galanti) – trascorsero tutti lontano dalla Basilicata, ma soprattutto dai Sassi di Matera.

Nelle pagine del lucano Fortunato, dove – non foss’altro che a mo’ d’esempio – frequente è il richiamo alla condizione di questo o quel borgo, è lo stesso silenzio. La prima descrizione pienamente evocatrice di Matera si ritrova, e non a caso, nel Cristo si è fermato a Eboli di Carlo Levi.

Il fenomeno di una popolazione tutta accentrata in «città» e pure tutta gravante, per le risorse di vita sull’agro circostante – per cui fra il denso nucleo urbano e la campagna deserta esiste un paradossale vincolo d’interdipendenza – ha a Matera una delle sue espressioni più caratteristiche.

Ma un ulteriore motivo – e questo da ricercarsi non nell’oggetto, ma nel «soggetto» dell’iniziativa – s’impose subito: l’esistenza di un nucleo locale di studiosi e di esperti, preparato ed entusiasta, pronto a stabilire con gli altri collaboratori quell’operoso colloquio, quell’identificazione di punti di vista, pregiudizialmente richiesta, per la riuscita del comune lavoro.

D’altro canto, precise condizioni pratiche dovevano concludere quanto prima la scelta.

Già dal ’49, la grave situazione edilizia e sociale della città di Matera aveva portato all’elaborazione di un primo schema d’intervento attraverso una relazione, preparata dal Professore N. Mazzocchi Alemanni per la Missione americana ECA in Italia, nella quale era indicata una soluzione del problema dei Sassi, mediante la costruzione di borghi residenziali.

Sempre in quell’epoca, nel programma di stanziamento di fondi ERP dell’UNRRA-CASAS – Prima Giunta, su proposta della stessa Missione ECA, era stato previsto un intervento per il risanamento dei Sassi mediante la creazione di un primo villaggio rurale nell’agro.

Fu così che la proposta di studio – ormai messa a punto e posta sotto il patrocinio dell’Istituto Nazionale di Urbanistica – venne accolta dall’UNRRA-CASAS – Prima Giunta che, appunto in considerazione del Programma di costruzioni edilizie e di incremento economico-sociale ad esse affidato nell’agro materano, decise di assumere l’onere finanziario della iniziativa.

Fissata, dunque, la base di collaborazione fra la Commissione di Studio, l’INU e l’UNRRA-CASAS, e sistemata la parte pratica, si poteva procedere all’organizzazione interna della Commissione stessa, con la definizione dei compiti e dei particolari settori. Entravano così a far parte della Commissione studiosi residenti a Roma e a Matera, mentre, intorno alla Segreteria tecnica, stabilita a Matera con la collaborazione diretta dell’UNRRA-CASAS e affidata all’ing. G.B. Martoglio, si organizzavano i servizi di rilevazione e di archivio, con un’équipe di giovanissimi collaboratori locali.

In questa formazione, la Commissione ha svolto fino ad oggi il suo lavoro, mantenendo in ogni momento, anche dopo il ritorno di Friedmann in America e fra molte difficoltà pratiche, una sua capacità di coerenza e di convergente intesa sul tema di studio.

Primo atto della Commissione (detta anche, per brevità, Gruppo-Studi) era stato, del resto, quello di elaborare uno schematico statuto interno, inteso a regolare, sulla base di una completa democraticità e corresponsabilità, l’attività di lavoro. Non sarà inutile sottolineare questo atto, mirante a dar concretezza normativa a quello spirito di autodisciplina e, al tempo stesso, di critica che aveva caratterizzato la genesi dell’iniziativa, e non sarà inutile citare la clausola, inserita nello statuto, per definire gli scopi dello studio.

«Il Gruppo-Studi, conscio della gravità e complessità della situazione economica e sociale della comunità materana, si impegna a condurre un’indagine intesa a stabilirne obbiettivamente, attraverso un’interpretazione storica, i caratteri attuali. Questo punto di arrivo, e soltanto esso, potrà successivamente motivare la possibilità e le modalità di un’azione di trasformazione dell’attuale realtà.

Inoltre, il Gruppo-Studi, si dichiara d’accordo con il paragrafo b), del Punto I, della lettera del 18 novembre 1951 del Professor Friedmann all’Architetto Quaroni: ‘Credevo e credo ancora oggi che, per capire la realtà umana, non ci vuole soltanto una descrizione minuta (descrizione, direi, dal di fuori), ma una penetrazione intima, dettata non da sentimentalismo, ma da un senso profondo di responsabilità sociale. In altre parole, non sono del parere che uno studio obbiettivo debba essere uno studio freddamente positivista; sono convinto che c’è obbiettività oltre il campo ristretto della scienza odierna, obbiettività morale, se si vuole’».

Lo studio prendeva quindi le mosse da questa impostazione, al tempo stesso, scientificamente rigorosa e umanamente partecipe. Era quindi inevitabile che la materia tratta ad oggetto dell’indagine, si dovesse andare, poi, dilatando nel tempo e nello spazio. Infatti, con lo svolgersi del lavoro, nuovi campi di ricerca si aprirono, nuovi rapporti si chiarirono, si resero, di volta in volta, necessarie nuove ricerche suscettibili di colmare le lacune e di organizzare, sempre meglio, i risultati parziali raggiunti.

In tal senso, non solo il metodo si è andato perfezionando e definendo – secondo l’iniziale previsione, che aveva rifiutato, appunto per questo, ogni determinazione aprioristica – ma può dirsi che anche gli obbiettivi si siano andati modificando.

1 - Matera.

Si è visto che nella formula statutaria di partenza era stata usata ogni possibile cautela per evitare che un finalismo accentuato, inducesse ad arbitrarie e parziali conclusioni e per garantire il conseguimento di risultati tali da fornire il più organico quadro della «realtà attuale». La proiezione di questi risultati verso il futuro, al fine di interventi miranti a trasformare la situazione economico-sociale, non era prevista nella prima enunciazione, la quale considerava, per il momento, lo studio, soltanto come una «premessa storica al piano».

Ogni possibilità di sviluppo o di estensione – ogni utilizzazione dello studio per l’elaborazione di concreti programmi operativi – era, bensì, sottintesa nell’esplicita affermazione di coscienza, da parte del Gruppo-Studi, della «gravità e complessità della situazione economica e sociale della Comunità materana» e di compartecipe «responsabilità sociale», ma era prospettata come una seconda fase, logica, se non cronologica.

E in realtà – ripetendo o anticipando quel fenomeno, più sopra rilevato, di iniziative, strettamente culturali, rivelatesi alla prova più «utili» di altre dichiaratamente strumentali – lo studio ha recato, in questi anni, un contributo essenziale al miglior avviamento dei vari programmi d’intervento, relativi alla zona di Matera.

Si è già detto come l’iniziativa di esso coincidesse, nei programmi dell’UNRRA-CASAS – Prima Giunta, con la prevista costruzione di un primo borgo rurale in agro di Matera. Per la nascita di questo borgo – poi sorto in località La Martella – destinato ad accogliere parte della popolazione contadina dei Sassi, il materiale elaborato dalla Commissione di Studio ha costituito un apporto sostanziale. Sulla base di questo, infatti, è stata, in primo luogo, definita la migliore ubicazione del costruendo villaggio; rilevamenti e sondaggi diretti hanno quindi dato essenziali indicazioni di carattere economico, demografico e psicologico sulla struttura e i bisogni delle famiglie da trasferire; infine tutti i risultati dello studio restano una positiva premessa per dare al nuovo insediamento una stabile e razionale struttura economico-sociale e per inquadrarne, funzionalmente, la futura vita in quella tradizionale della comunità storica.

Analogo, ma ancor più vasto contributo, il materiale dello studio ha recato all’elaborazione del Programma di Risanamento dei Sassi, previsto dalla Legge 17 maggio 1952, n. 619 (detta «Legge Colombo»), che si è ad esso riferito per quanto concerne il dimensionamento finanziario generale, la determinazione della popolazione interessata (dal punto di vista demografico, economico e professionale) e l’analisi delle condizioni igienico-edilizie attuali della zona d’intervento.

E infine, lo stesso materiale ha avuto utilizzazione nella redazione del Piano Regolatore Comunale, intervenuta in questi anni.

2 - Una strada del Sasso.

Così la sostanza di un’attiva popolazione sociale dei ricercatori nei confronti dell’oggetto della loro ricerca e la forma di un collaudato metodo scientifico, hanno dato origine a questa vasta ed originale esperienza che, tracciando il quadro della realtà attuale di una comunità, attraverso l’analisi del passato e del presente, si è rivelata, alla conclusione, non soltanto come opera di scienza, ma come attivo strumento di intervento in vista di una più degna sistemazione della condizione di vita della comunità stessa. Escludendo dall’intento istituzionale ogni finalismo programmatico si è giunti, attraverso tutte le garanzie di un’indagine rigorosa, a far sì che i Programmi fossero configurati sulla traccia delle acquisizioni scientifiche; si è passati dalle premesse al Piano attraverso le vie maestre di uno studio di completezza analitica e di organicità storica.

Se un insegnamento si può trarre dall’esperienza materiale – un’esperienza che non chiede le si vengano attribuiti meriti di perfezione, o di esemplarità, ma semmai di primo tentativo condotto su un’idea precisa e con molta fede, ma anche con molte dispersioni e molte approssimazioni – è quello di una più chiara, e forse definitiva, indicazione dell’itinerario da seguire per penetrare la realtà delle comunità contadine di cui è contesta la realtà sociale del Sud.

La presa di conoscenza di questa struttura è il primo passo nell’avvicinamento della «città» verso la «campagna», della cultura sociale, che è premessa indispensabile all’azione politica, verso l’oggetto di questa azione. E non si tratta solamente di simboli e di metafore. Per il conseguimento di un più sviluppato sistema di vita associata, non tanto un nuovo rapporto morale, ma un nuovo rapporto fisico tra «città» e «campagna» è ormai postulato; un diverso equilibrio tra i centri di vita associata e la campagna, che non rappresenta più solo la sede dell’agricoltura, prima e ancor prevalente fonte di vita, ma che un decentramento sempre più vasto e sempre più agevole rende teatro di ogni possibile attività umana.

I nuovi borghi che vanno sorgendo, nel già deserto agro di Matera, sono un’espressione visibile del mutamento di questo rapporto. Ma un semplice insediamento residenziale non è che il primo atto, necessario, ma di per sé, non certo sufficiente. La nuova dimensione per la comunità in trasformazione, per la vita materiale e spirituale dei suoi abitanti, deve essere ancora stabilita e messa alla prova, un nuovo ritmo vitale, sotto una guida responsabile e diretta, deve essere ancora trovato, sperimentato, sorretto strenuamente.

La ricognizione dei problemi di un’antica realtà non può e non deve dare la vana certezza di una soluzione immediata, di una semplice «attualità», che sarebbe non progresso, ma inganno; deve dare la prospettiva profonda e coraggiosa di un avvenire da costruire passo a passo, ma secondo un progetto consapevole ed integrale.

Note

[1]Riccardo Musatti è stato militante nel Partito d’Azione, giornalista e storico dell’architettura moderna, nonché membro dell’Istituto Nazionale di Urbanistica, e collaboratore di diverse testate, tra cui «L’Italia libera» e «L’Italia socialista».

Negli anni Cinquanta, Musatti ha concentrato i suoi studi sulla situazione dell’Italia meridionale, con particolare attenzione alla Basilicata e alla città di Matera. Tra i più stretti e fidati collaboratori di Adriano Olivetti, ha fatto parte del comitato esecutivo del Movimento di Comunità. La via del Sud, che rimane il suo libro più importante, fu pubblicato dalle Edizioni di Comunità nel 1955 e ristampato nel 1958 con l’aggiunta del capitolo «Postilla e conclusione».

[2]Giustino Fortunato, Il Mezzogiorno e lo Stato italiano, Bari, 1911, pag. 176.

[3]Il Mezzogiorno e lo Stato Italiano, Bari, 1911, pag. 54.

[4] «Dal rapporto città-campagna deve muovere l’esame delle forze motrici fondamentali della storia italiana. Restando ferma la funzione di locomotiva della prima forza, occorre esaminare le diverse combinazioni più utili atte a costruire un treno che avanzi il più speditamente nella storia». (Antonio Gramsci, La Questione meridionale, Roma, 1952, pagg. 88-89).

[5] Osservazioni sul mondo contadino dell’Italia Meridionale, in «Quaderni di Sociologia», inverno 1952, n.3, pag. 149.

UN INCONTRO: MATERA

Fredrich Georg Friedmann[1]

Si era verso la fine del 1950 o agli inizi del 1951. Sostavamo sulla collina del Castello di Matera: sostavamo, poi facevamo pochi passi, cui seguiva un nuovo indugio, così come si è soliti fare nei pomeriggi domenicali. Non ricordo quale fosse l’argomento del nostro discorrere, che doveva essere però rispettabile e serio, poiché il mio compagno era un gentiluomo di antico stampo, e ben sapeva come si debba intrattenere un visitatore venuto di lontano. E non è difficile immaginare che cosa egli volesse spiegare, con tanta compitezza, non disgiunta da insistenza: i problemi e i mali del Mezzogiorno.

Mi sfugge oggi se la causa di questi mali andasse attribuita ai Borboni, al clima, o al dominio dei Piemontesi, ma ancora ho nella mente la cadenza di quelle parole, la calma distesa di quel procedere un poco e poi di nuovo fermarsi, e infine una sensazione quasi di imbarazzo e di reverenziale timore, che mi veniva dalla presenza di un terzo compagno, silenzioso, fermo intorno a noi: l’«agro», i campi che stanno dietro alla città, le distese lunari della Lucania. Era un passaggio di proporzioni vastissime e insolite, biblico nella sua potenza, omerico nei suoi colori.

Avevo visto le campagne del settentrione, le montagne, le valli, le fertili pianure, avevo vissuto nell’immensità del continente americano; sempre, in questi luoghi, in un modo o nell’altro, l’uomo ha dominato sulla terra e tratto vantaggio da essa. Egli è padrone, e la natura è la sua schiava. Ma il paese che si stendeva ai nostri piedi, che ci induceva, timidi e smarriti, a non lasciare la strada, a rimanere nei confini della città, non si poteva ridurre entro umane dimensioni. Il suo corpo disteso viveva una sua propria storia, all’uomo ignota. E tuttavia uomini e donne si muovevano nelle sue pieghe, montati sui loro carri sobbalzanti dalle alte ruote, chiamando i muli con richiami senza tempo.

Mi chiedevo chi mai potesse essere questo popolo che osava scendere nel regno di divinità ignote, questi uomini il cui silenzio era più eloquente delle nostre dispute, la cui presenza, quali messaggeri di «quel» mondo, impediva i nostri passi e ci faceva distogliere lo sguardo dall’aperto grembo di questa terra tormentata. Mi chiedevo chi io fossi, che cosa mi avesse sospinto laggiù, a scrutare nella vita di quel popolo. Oggi mi è chiaro che fui allora attratto dall’epica grandiosità del fato dei contadini, che romanticamente anelavo di confondermi con le radici antichissime della loro chiusa esistenza, che volevo apprendere la loro saggezza, aiutandoli, in cambio, a raggiungere un poco degli agi e delle speranze di un mondo più moderno. Ma queste spiegazioni, questi propositi, non sono che riflessioni a posteriori, il risultato, non l’inizio di un memorabile incontro.

Se mi fossi accostato ai contadini italiani con preciso intento e metodo ben definito, il risultato non sarebbe stato un incontro, ma uno «studio».

Mi muoveva, per così dire, un istinto che Platone avrebbe forse identificato con la potenza di «eros», un desiderio struggente di avere al fianco un compagno sulla via che conduce alla verità. Di certo, vivendo in così differente età, non avrei potuto identificare, come Platone, l’oggetto della umana ricerca con le idee immutabili e perfette; piuttosto sentivo di poterlo situare nella sfera, sempre mutevole, delle vicende della storia. L’«eros», tuttavia, la forza che spinge verso ciò che ha valore, verso ciò che veramente importa, era il medesimo.

Col termine di civiltà vorrei indicare i modi di sentire e di rispondere a problemi fondamentali, di divenirne coscienti, soddisfacendo, in cambio, a bisogni elementari. Alcuni di questi problemi sono di natura particolare e possono essere aboliti nell’attimo in cui sono risolti: così è il problema di provvedere cibo o medicine a sufficienza. Altri invece riflettono le contraddizioni della natura umana – l’uomo, che essendo mortale desidera l’immortalità – e richiedono sforzi di interpretazione; in cambio, essi possono guidare alla scoperta o all’invenzione di un sistema di valori quale può essere dato da un’opera d’arte o da un trattato di teologia. Più specificamente possiamo dire che una civiltà rappresenta un sistema di vita nel quale problemi del primo tipo vengono risolti entro una struttura offerta dalle accettate interpretazioni di problemi del secondo tipo. Lo stesso si può affermare in termini di bisogno: una civiltà è un sistema di individuare e soddisfare particolari bisogni alla luce del più urgente dei bisogni umani: il bisogno di scoprire e creare un ordine in un mondo apparentemente privo di valori.

Le civiltà, come gli individui, si distinguono, le une dalle altre, per molti aspetti e per svariate ragioni. Un mezzo per identificare e classificare le civiltà consiste nell’esaminare il rapporto tra i vari modi di sentire e soddisfare particolari bisogni e il modo di rispondere all’esigenza di valori. Esaminando la civiltà dei contadini di Matera siamo rimasti colpiti dalle gravi difficoltà, da essi tradizionalmente incontrate, per raggiungere il soddisfacimento di bisogni elementari. Sia la povertà delle risorse naturali della zona, che le limitazioni imposte dalla configurazione sociale e politica della regione, hanno inibito ogni sviluppo della coscienza del bisogno; hanno persino impedito ogni sostanziale miglioramento nel soddisfacimento dei bisogni originati dalla lotta per la conservazione. Queste inibizioni, trasferite nella sfera interpretativa, hanno condotto ad una filosofia di omogenea accettazione che si adatta alle voci più diverse, dal tipo di nutrizione e di igiene, agli «atti di Dio».

Nella sfera teorica ciò ha portato ad aspetti di dignità e di saggezza. In situazioni di manifesta necessità, il contadino era in grado di sviluppare una sua misura di libertà, accettando la sua condizione, non come determinata da un fato crudele, ma come sancita da forze i cui intenti, benché sconosciuti agli uomini, egli riteneva fossero parte di un universo ricco di valori. La sua saggezza, d’altro canto, era da attribuirsi al suo sforzo di interpretare un limitato numero di situazioni ricorrenti.

In campo pratico, la scarsezza dei mezzi rispetto al soddisfacimento di elementari bisogni e la conseguente accentuazione del desiderio di interpretazione, ha portato ad una situazione entro la quale ogni consuetudine tradizionale, ogni istituzione, pare soddisfi a più di una specifica necessità, quasi dominasse una legge di parsimonia, in armonia con la quale ogni atto della vita venisse ad assumere più di un solo valore, fosse compiuto su più di un solo piano di ordine e di significato; infatti ogni atto, visto singolarmente, e la comunità contadina, vista collettivamente, apparivano come un punto, nello stesso tempo, immaginario e reale, nel quale convergessero gradi o piani di valori. Questa coincidenza o giustapposizione di valori, legata al numero estremamente limitato di atti o azioni differenti, ci ha indotto a considerare la comunità contadina come caratterizzata da un senso di coesione dominante. Possiamo trovare una coesione di questo tipo, anche qui scaturita dalla giustapposizione di valori e dimensioni e dal numero limitato delle parole usate, in una bella poesia. Infatti quando veniamo a contatto con il mondo contadino, è soprattutto questa analogia con l’espressione poetica che interviene a commuoversi. Il poeta è veramente tale quando innalza l’oggetto del suo canto e del suo sentimento al di sopra della contingenza della vita pratica, dove ciascuna cosa, vista su un solo piano di visione, non può essere nient’altro che se stessa. Il poeta scioglie il peso di questa essenza contingente, immettendo al posto di questo, mille dimensioni simboliche. Così fa il contadino, che nel suo semplice modo di vita trascende l’ingombro del contingente, composto di miseria e umiliazione perpetua, per infondere in ogni elemento della sua giornata la dignità di superare il suo significato letterale.

Ma questo saldo senso di coesione, questo delicato equilibrio rappresentato dal mondo contadino, dipendevano dal prolungato e completo stato di isolamento dagli altri mondi. Da una generazione o due, con velocità sempre crescente, l’isolamento era andato scomparendo al contatto con vari aspetti di vita della civiltà europea e americana. L’emigrazione permetteva ai più intraprendenti, ai più fortunati, di sfuggire all’angustia del paese d’origine. Dai campi della California o dalle catene di montaggio di Detroit, molti emigranti scrivevano alle loro case, parlando di un mondo d’abbondanza, in termini di salario e di lavoro. Anche le reclute dell’esercito avevano da raccontare storie di città del loro stesso paese, affaccendate e meravigliose, e del richiamo degli spazi nei deserti e sulle montagne dell’Africa. Quanto a quelli che restavano, il cinematografo, le attività dei partiti di recente costituiti, i mercanti di abiti confezionati nelle fabbriche, valevano a immettere il mondo esterno direttamente nella città o nel villaggio.

Di conseguenza, il soddisfacimento dei bisogni pratici e l’elemento interpretativo o di ricerca di valori ha subito, e subisce tuttora, un processo di trasformazione radicale. Oggi, l’accresciuto afflusso di tecnici nel suo mondo va ponendo il contadino a contatto di problemi e situazioni, entro le quali possono essere obbiettivamente determinati tanto i bisogni, che il loro relativo soddisfacimento, senza rapporto con elementi soggettivi ed interpretativi. La malaria è uno stato oggettivo che è, e deve essere, accertato indipendentemente dal tipo di «cultura» del dottore o del paziente.

Vi è, inoltre, un rapporto univoco tra il bisogno, rappresentato da un caso di malattia e le vie e i mezzi per soddisfarlo; non vi è margine apprezzabile di scelta né riguardo all’individuazione del bisogno, né riguardo il modo di soddisfare a esso. Simile frattura fra modo di sperimentare e soddisfare al bisogno, e elemento interpretativo o contesto generale di una «cultura», si può riscontrare nel contadino, nel momento in cui viene a contatto con altre civiltà. Egli può esaminare gli abiti indossati dall’attore sullo schermo, o i cibi serviti nel ristorante di una grande città, e nella sua mente tener separati questi due modi di soddisfare a dati bisogni dal tessuto generale della civiltà, a lui straniere, al quale essi sono connessi.

Questa separazione «culturale», questo evidente estraniarsi dall’entità dello sforzo e del necessario lavoro, è incoraggiato in special modo dai films, la cui atmosfera di facile agio, per ciò che riguarda i beni elementari della vita, ha un effetto complementare sul senso di distacco, già prodotto dalla scienza.

Un nuovo tipo di coscienza comparativa si è formato nel contadino. Non solo egli vede il soddisfacimento di bisogni elementari, da parte dei suoi simili, isolato dal tessuto generale che lo rende possibile, ma pure isola i suoi desideri dall’intricata rete di valori giustapposti, rappresentata dalla civiltà cui la sua comunità appartiene. Una volta isolate, le rispettive possibilità di soddisfare ai bisogni vengono confrontate in astratto e quantitativamente, risolvendosi nell’interrogativo: «perché a loro e non a me?».

Si va formando anche un nuovo senso di giustizia (poiché il concetto di giustizia è legato al grado di facilità o di difficoltà mediante il quale noi, a confronto con altri, possiamo soddisfare ai nostri bisogni elementari). L’esigenza interpretativa, screditata entro la sfera che le è propria, rapidamente viene trasferita e posta a servizio della sfera del soddisfacimento dei bisogni pratici. Invece di accettare gli ostacoli, sopportati per lunga tradizione come dati e necessari, egli tende oggi a considerarli causati da un gruppo di persone, da una classe dirigente o da una nazione straniera, la cui facilità nel soddisfare ai propri bisogni è conseguenza degli impedimenti opposti al suo soddisfacimento.

La stabilità tradizionale di una società statica, la coesione fondata sulla giustapposizione dei valori, con accento particolare sugli aspetti culturali-religiosi della vita, cede il passo a una ricerca dinamica di coesione e di coscienza dei diritti, fondata sopra un gruppo, i cui interessi sono soprattutto politici ed economici.

***

La natura del mio incontro con il mondo dei contadini italiani fu direttamente determinata dalla situazione storica locale. Considerando nello stesso tempo la grandiosa ampiezza degli sviluppi generali e l’importanza delle variazioni locali, appariva evidente che si sarebbe potuto verificare un incontro, nel senso più vero, soltanto se io avessi limitato il mio campo di indagine ad una comunità, che rappresentasse un’unità di vita, la sua storia e la sua personalità e, di conseguenza, la continuità nello sforzo derivante dall’affrontare una serie di problemi, limitata entro confini geografici dati.

Era però altrettanto chiaro che una comunità rappresenta molteplici piani e dimensioni di vita, ed è quindi difficile, se non impossibile, per un individuo singolo cimentarsi in modo adeguato nello studio di essa e dei suoi intimi e mutevoli rapporti. Si rendeva necessario un lavoro di équipe, di un gruppo di amici in seno al quale ogni membro si assumesse la responsabilità di studiare quegli aspetti che più da vicino si riallacciassero alla sua particolare competenza; giustificato dalla comune ricerca di valori, dall’aspirazione all’incontro umano, il gruppo in certo modo rifletteva l’unità vivente della Comunità che andavamo studiando.

Scegliemmo Matera come soggetto principale del nostro lavoro perché l’ente che ci finanziava, l’UNRRA-CASAS – Prima Giunta, già in un recente passato aveva svolto qui la sua attività, e aveva programmi ambiziosi per l’immediato futuro. Il gruppo, quindi, assunse la funzione integrativa di fornire le basi scientifiche a molti degli interventi pratici da parte dell’UNRRA-CASAS sulla situazione materana, dei quali la costruzione del villaggio La Martella non è che un esempio, benché senza dubbio, il più evidente. Questa collaborazione con l’UNRRA-CASAS, che all’inizio sembrava potesse avere un’influenza negativa sulla obbiettività del nostro studio, si risolse invece in un aiuto non indifferente, aprendoci nuove possibilità di incontro e fornendoci un mezzo continuo e tangibile di controllare la validità dei nostri sforzi. Ma un’altra ragione si aggiungeva per farci considerare, in senso positivo, e anzi con entusiasmo, i nostri rapporti con l’UNRRA.

Abbiamo poc’anzi notato come l’esigenza d’interpretazione da parte del contadino, che un tempo trovava sicuro asilo entro la sfera della «cultura» e della religione, andasse ora trovando la sua massima espressione nel campo politico-sociale. Da ciò deriva che nessun programma di assistenza pratica potrebbe seriamente migliorare una situazione fin tanto che il contadino rimanga fermo nella sua convinzione che il governo o gli organismi governativi, attraverso i quali vengono convogliati gli aiuti sul piano tecnico, permangono alleati di gruppi o classi, che nella sua mente sono, e sempre sono stati, gli ostacoli umani sulla strada che porta al soddisfacimento dei suoi bisogni elementari.

Le attività dell’UNRRA-CASAS e di altri enti governativi, in collaborazione con la Foreign Operations Administration, cui si deve se molte di queste attività hanno potuto essere realizzate, chiaramente miravano a rendere più facile, nella mente del contadino, il trapasso ad una diversa concezione del governo. Mentre, per la lunga tradizione, il governo è stato considerato come il protettore di interessi particolari, o per lo meno come entità paternalistica, passibile di essere lusingata o persuasa a lasciar piovere sulle popolazioni doni occasionali, si può oggi riscontrare che da parte di essi si vanno compiendo seri sforzi per assistere il popolo, senza il pregiudizio di classe, per far rinascere la vita in armonia con le concezioni e le possibilità di un’epoca moderna.

Il lavoro del gruppo e le attività di questi vari enti dichiaravano apertamente la nostra speranza che gli ostacoli umani e politici, per tradizione fermi sulla strada del contadino, si potessero rimuovere senza far ricorso alla violenza. Noi abbiamo creduto anche che i vantaggi della civiltà moderna possano essere raggiunti dal mondo contadino, senza passare attraverso una fase iniziale di controllo totalitario, durante il quale l’esigenza interpretativa dovrebbe essere soddisfatta mediante l’impostazione di una classe determinata e la conseguente elevazione di essa a principio universale di organizzazione sociale. Quale precisamente fosse o potesse essere la posizione dell’elemento interpretativo, quale il suo rapporto con l’urgenza di soddisfare a bisogni elementari, quale tipo di organizzazione potrebbero scegliere le nuove comunità, quale forma e direzione potrebbero assumere le loro attività culturali, sociali, politiche, non stava a noi naturalmente di decidere; a questi interrogativi dovevano rispondere i membri di questa comunità.

Il nostro compito è rimasto limitato alla descrizione delle risorse naturali ed umane, ed ai suggerimenti utili ad uno sfruttamento più razionale di esse; allo studio dell’elemento interpretativo, espresso nella mentalità e nelle abitudini popolari, e delle trasformazioni occorse sotto questo aspetto, negli ultimi tempi, esaminate nello loro cause. Da parte nostra si prestò particolare attenzione allo stretto rapporto esistente tra i due aspetti del nostro compito, che approssimativamente corrispondevano al desiderio del contadino di soddisfare a bisogni «particolari» e al suo bisogno di ordine e significato.

Cercammo quindi di osservare attentamente i modi tradizionali del contadino, e l’intimo rapporto dei due tipi di bisogno entro la sfera della «superstizione». Benché d’accordo con l’esperto – in questo caso con il medico – nel suo tentativo di sostituire credenze magiche con pratiche scientifiche, tuttavia scoprivamo una profonda verità nella menzogna elementare della superstizione. Aveva ragione il contadino nel domandarsi il perché di un dato avvenimento, e nel cercare di riferirlo a un magico sistema di vita, del quale il gatto e il malocchio erano una rappresentazione simbolica o poco più.

Anche se scuotevamo la testa all’errore del contadino, che faticosamente e, secondo noi, arbitrariamente, mescolava l’esigenza di un «perché» totale con la ricerca di una causa specifica, anche se sovente trovavamo che il contadino sbagliava nella sua specifica risposta, pensavamo tuttavia che gli scienziati, i quali si chiudono esclusivamente nel loro campo particolare, spazzando via ogni profondo nesso con l’esigenza di interpretazione, sbagliano in egual misura. Di regola ritenevamo che non fosse produttivo, per il buon fine del nostro studio o delle altre attività ad esso collegate, staccare l’uno o l’altro dei due aspetti dal generale contesto della situazione.

Respingemmo, quindi, qualsiasi progetto di aiuto sul piano tecnico che venisse dato, senza tener conto dell’incalzante aspirazione del popolo verso la giustizia e nuove forme di organizzazione economica e sociale. Era nostra opinione, infatti, che una società tradizionale non essendo immunizzata contro i pericoli di un intervento indifferenziato e culturalmente indeterminato, un tipo di assistenza isolata e staccata, avrebbe portato ad un peggioramento dello stato di confusione; ne sarebbe derivata un’ulteriore frattura degli aspetti specifici della vita dal tessuto generale che, un tempo, valeva a spiegarli, senza aver provveduto d’altra parte a offrire in sostituzione elementi di tipo interpretativo o generatori di un ordine superiore.

Al tempo stesso cercavamo di resistere alla tentazione opposta, che ci portava a separare gli aspetti interpretativi o culturali-religiosi della vita dalla totalità del loro contesto. Sentivamo che era storicamente inefficace e insieme moralmente troppo facile staccare, per così dire, i frutti di una cultura dalla vita palpitante e dai bisogni che incessantemente li generano, per conservarli ad uso, non di questo popolo, ma dello spettatore, nella polvere gloriosa di un museo. Conservarli a questo patto, significava la morte, noi invece volevamo contribuire, se possibile, a render vive le mutevoli e crescenti attività dello spirito interpretativo.

***

Quando tornai a Matera nel 1953 non vi era più motivo perché io ripercorressi quella strada sulla collina, dietro il Castello, che avevo salito a placidi passi, pochi anni prima, volgendo timidi sguardi verso la piana. Scesi al villaggio La Martella, al luogo che al tempo del primo viaggio mi era apparso come un piccolo gonfiore sul dorso ansimante di un demone disteso, intento a succhiare un’invisibile vita dalle aperte ferite di una vittima, lungamente oppressa. Un caldo vento estivo carezzava i campi; il sole splendeva alto e violento, e tutta la campagna, come un giovane alla presenza inattesa del suo amore, spirava una segreta aria di tenerezza per il villaggio, appena sorto su quel lieve rialzo della piana.

Un vasto gruppo di case era finito, ognuna nella sua plastica semplicità testimone dello spirito epico del contadino, finalmente pacificato nel riposo della varietà dei colori, con le concezioni e lo spirito di un’età più gentile. In contrasto drammatico con il carattere chiuso e difensivo dei villaggi e delle città tradizionali, queste case suggerivano l’idea del volontario associarsi, dell’aprirsi al mondo circostante.

Molti fattori, senza dubbio, avevano contribuito al progetto e alla costruzione del villaggio. Sentivo, tuttavia, di riconoscere in esso il frutto e il simbolo di quell’incontro che, fin dal più lontano inizio, avevamo cercato. Ciò che appartiene al dominio teoretico si era qui incontrato col pratico, ciò che appartiene al modo morale. Quel nostro senso, mal certo e brancolante, nella ricerca di valori aveva qui trovato la sua meta, in una situazione storica concreta. Infine avevamo offerto la prova che, di fronte a un mondo complesso e mutevole, la collaborazione è il migliore metodo di lotta.

Note

[1]Friedrich Georg Friedmann è stato uno storico tedesco e un importante rappresentante del dialogo tra ebrei e cristiani in Germania. Nacque nel 1912 in una famiglia ebrea che viveva ad Augusta dal XIX secolo. Suo padre era socio della fabbrica tessile Friedmann & Dannenbaum. Dopo che Friedmann ebbe conseguito la maturità presso il Liceo Umanistico vicino a St. Stephan nel 1931, fu brevemente arrestato dalla Gestapo nel 1933, dopo che i nazionalsocialisti presero il potere. A seguito di questo episodio emigrò dalla Germania e trascorse gli anni successivi a Roma, dove studiò filosofia e lavorò anche come insegnante di latino in Vaticano. Lì conobbe Elisabeth Oberdorfer, un’ebrea anch’essa nata ad Augusta nel 1910, e la sposò nel 1938. Poco prima dell’inizio della Seconda Guerra Mondiale, i due fuggirono in Inghilterra, a Londra, dove nacque il loro figlio John Friedman nel 1940. Con il progredire della guerra, alla fine emigrarono negli Stati Uniti d’America, sebbene il convoglio di navi che li portò attraverso l’Atlantico fu silurato dagli U-Boot tedeschi, appena al largo del Canada. Sia Friedrich Georg che i genitori di Elisabeth furono assassinati dai nazionalsocialisti.

Friedmann ha intrapreso la carriera accademica negli Stati Uniti e ha lavorato come Professore di Filosofia presso la Central High School di Little Rock, in Arkansas. Di qui venne licenziato dopo aver preso posizione sulla parità di diritti per gli studenti neri, durante le rivolte razziali del 1957/’58.

Nel 1960 la famiglia tornò in Germania, dove Friedmann accettò una cattedra di Storia culturale nordamericana presso l’Università Ludwig Maximilians di Monaco, facendo di lui uno dei fondatori degli Studi americani in Germania, dopo la Seconda Guerra Mondiale. Si dedicò inoltre alla ricerca sull’ambiente di vita e sulla cultura degli agricoltori del Sud Italia. Negli anni che seguirono, sostenne sempre più il dialogo tra ebrei e cristiani in Germania. Nel 1979 si ritirò e si trasferì con la moglie a Friedberg, vicino ad Augusta, dove visse fino alla sua morte, avvenuta nel gennaio 2008. Tra le sue opere pubblicate il saggio Da Cohen a Benjamin. Essere ebrei tedeschi e Hanna Arendt, un’ebrea tedesca nell’era del totalitarismo.

L’AMBIENTE GEOGRAFICO

Giuseppe Isnardi[1]

Note

[1]Giuseppe Isnardi (Sanremo 1886 – Roma 1965), studioso di Geografia e di Storia, uomo di scuola, è stato dirigente dell’ANIMI (Associazione Nazionale per gli Interessi del Mezzogiorno d’Italia).

Parte I – L’AMBIENTE FISICO

Uno studio di geografia che si dica fisica (necessaria preparazione alla geografia integrale, nel senso deweyano di «studio della Terra come sede duratura delle occupazioni dell’uomo») riferito ad una città, non può esimersi dal tentativo di definire un ambiente o addirittura un territorio per cui la città sia tale (essendo tale divenuta), nel senso umano che le è proprio e perciò, intimamente geografico.

La storia di una città, ossia ciò che più conta o che, in realtà, solo ha significato nell’impresa di rilevarne il carattere, l’influenza esercitata entro e su di una comunità più vasta, regionale o nazionale, si rivela come il risultato di un lungo, lento, incessante lavorio umano, compiuto sopra un tratto di superficie terrestre, per renderlo sempre più adatto ai bisogni dell’abitabilità e della produttività, sempre meglio sufficiente all’accrescersi e rinvigorirsi di quella popolazione.

Questo lavorìo è, si può dire sempre, contrasto, forza, lotta con la natura, superamento delle sue forze brutalmente inesorabili; un insieme, cioè, di azioni e di fatti nei quali si vengono formando mano a mano quella chiarezza d’intelligenza, quella forza e precisione di volontà che fanno, appunto, la storia o, per lo meno, quel suo nucleo fondamentale, vivo e mobile, intorno al quale poi il costume avvolge le sue sovrastrutture di immobilità e di inintelligenza o scarsa intelligenza che tendono a riportare alla brutalità ed alla insensibilità della natura ciò che, al contrario, è nell’uomo destino intelligente di sviluppo, di conquista, di perfezionamento, di avvenire.

Il risultato di tutto ciò è il continuo porsi ed il continuo risolversi e ripresentarsi di un problema o di problemi spirituali, morali che, come tutti i problemi di questa specie, nascono appunto dal contrasto fra il nostro essere pensante e volente e la natura che è in noi e attorno a noi, con i suoi richiami, le sue costruzioni e limitazioni. In questo senso mi pare che non ci sia da vedere, ben in fondo alla realtà, un vero e insanabile contrasto fra una concezione cosiddetta naturalistica ed una spiritualistica o idealistica della storia (Giustino Fortunato e Benedetto Croce, per fare dei nomi di grandi spiriti a noi vicini, che parvero rappresentare proprio i due termini di quel contrasto, e a proposito della storia del Mezzogiorno italiano), o mi pare che esso venga in ultimo ad abolirsi nella constatazione dello sforzo spirituale in cui, necessariamente, si travaglia sempre l’umanità per fare e per vivere la propria storia, superando l’opposizione o l’indifferenza irraggionante della natura.

IL «TERRITORIO» MATERANO

Anche per la storia di Matera è, dunque, da ricercare e stabilire uno spazio fisico che le sia stato non solo «ambiente» territoriale, ma soprattutto teatro del suo dramma di vita e insieme stimolo al suo stesso essere e continuarsi.

Sarà tuttavia necessario tener conto anzitutto dell’assurdo geografico della regione (nel senso corrente, quasi scolastico, del nostro comune parlare) Basilicata, cui Matera è fatta appartenere, regione assolutamente priva di unità fisica, anzi inesistente, in fatto di pur approssimativa coincidenza di caratteri e limiti fisici con una entità regionale in senso storico-amministrativo[1]. Natura e storia assegnano concordemente Matera, sin dall’età classica, alla regione àpula (e «peucètia» in particolare), non alla Lucania, cui abbastanza recentemente si è voluto far corrispondere, contro ogni evidenza appunto di natura e di storia, la, se mai, puramente storica Basilicata. La regione III della divisione di Augusto (Lucania et Brutii) aveva per suo confine a NE il corso inferiore del Bradano, cioè la parte meridionale dell’asse di quella che si vuole chiamare oggi dai geografi Fossa Bradanica, premurgiana, percorsa dal più settentrionale dei fiumi jonici basilicatesi. Non poteva pensarsi per la classica Mateola[2] quella condizione di ambiguità regionalistica, cui il poeta Orazio accenna a proposito della sua Venosa[3].

Tavola I - La Provincia di Matera e le zone limitrofe.

Il tratteggio semplice indica le zone ad altitudine superiore a 300 metri; il tratteggio incrociato le zone più alte di 700 metri. Le strade sono indicate a tratto continuo; le ferrovie statali, a tratto interrotto; i confini provinciali, a puntini. Il Comune di Matera è campito in colore giallo.

Doveva apparire ben chiaro agli antichi, anche al di fuori di una considerazione che potesse dirsi, allora, scientifica, il fatto che ad oriente della Fossa Bradanica cominciasse un «mondo» – forme del terreno, natura del suolo, vegetazione, ma anche linguaggio e costumi degli uomini – tutto nuovo, e diverso da quello della accidentata e selvatica Lucania di occidente.

Il nucleo cittadino di Matera sta, infatti, sull’estremo orlo rilevato dell’altopiano centrale pugliese, di età secondaria, formato di compatti calcari cretacei cristallini, su quella che mi è parso di poter chiamare, con immagine di facile evidenza, l’ultima ondata, entro terra, delle Murge[4]. Sul largo pendio orientale di questa ondata, in parte si adagia la città, in parte precipita in una di quelle lunghe affossature carsiche o profonde incisioni di strati calcarei, dalle pareti quasi verticali, che sono dette localmente, con nome passato poi nel linguaggio scientifico, gravine, le quali solcano, con andamento tra loro quasi parallelo, da NO a SE questa estremità jonica dell’altopiano, formandone la caratteristica più nota e dandole insieme una fisionomia di paesaggio tutta particolare[5].

3 - La gravina.

In questa sua singolare posizione Matera città segna chiaramente, in senso prettamente geologico, un limite che la Fossa Bradanica segna altrettanto chiaramente in senso geografico. L’ondata calcarea murgiana di cui parlavo, termina in verità, allo scoperto, proprio poco più a Nord della Città, estendendosi verso Est con una linea di cresta che dai 400-410 metri di altitudine sale ai 488 della Difesa Melodia e prosegue per i 350 metri di Laterza e i 412 metri di Monte Santa Trinità. Quella che può apparire continuazione verso NO dell’ondata, e che è infatti tale da un punto di vista prospettico e di paesaggio – con la sua linea di cresta che, leggermente sinuosa, dalla Serra Venerdì, vicinissima alla città (m. 446), procede per la Serra Rifusa (m. 412); il Monte d’Oro (m. 390) e il Monte Carbone (m. 410), sino al lontano orizzonte di Genzano e di Spinazzola – è ormai parte di un altro mondo, quello terziario, più a Est pliocenico (argille e marne argillose), più a Ovest eocenico (argille calcaree ed argille arenacee) che costituisce gran parte della Basilicata fisica o di quel nucleo dell’antica Lucania che si può dire tale, nel vastissimo pendio che, solcato dalle grandi correnti del Bradano, del Basento, dell’Agri, del Sinni, scende allo Jonio dal secondario Appennino Lucano e dall’isola vulcanica pleistocenica del Vulture.

Oltre la Fossa Bradanica, verso Est, questo «mondo» terziario manda le sue ultime propaggini entro il «mondo» secondario murgiano, spezzandone la fronte in alcune isole, delle quali la più vasta è, appunto, quella di Matera, mentre Altamura stessa, dominatrice di un vasto paesaggio interamente, ormai, pugliese, sorge in un’altra assai minore, circondata anch’essa da argille e sabbioni pliocenici, e la città di Gravina in una ancora più esigua, in cui si è venuta scavando la spettacolare erosione, dalla quale ha tratto il nome.

4 - Una grotta della gravina.

Dalle alture a Ovest della città lo spettacolo di questa duplicità di natura geolitologica è singolarmente interessante e indicativo, nella sua chiarezza di lineatura e di forme di rilievo, e di tinte del terreno. Verso Est e NE, oltre l’abitato della Città, su cui sovrasta la bella torre della Cattedrale, e oltre la gravina, che non è visibile, ma di cui si intuisce la presenza, l’occhio spazia sulla natura uniforme e tutta spoglia dell’altopiano, sino ad un’altra cresta di assai maggiore ondata, interamente in terreno secondario e murgiano, in cui sono le altitudini massime del rilievo, dal Monte Caccia (m. 680) a NO, sino all’altura su cui si allunga Santeramo in Colle.

Verso Ovest il terreno si avvalla con un pendio abbastanza forte e tormentato verso la Fossa del Bradano, al di là della quale si allungano altre linee di colli, tra solco e solco di fiume, sino a quella evanescente, per la lontananza, dell’Appennino, dal profilo dentato; la vegetazione, più di macchia che di bosco, mette chiazze oscure nel giallo-biancastro predominante delle argille e delle marne che «fanno» il vastissimo paesaggio, malinconicamente silenzioso. Il terreno donde si guarda verso la Città, quello stesso su cui sono costruite le sue case più nuove è terreno di argille sabbiose, in cui affiorano numerosissimi ciottoli silicei dai colori svariati. Si ha la netta sensazione di trovarsi in una zona di limite, in cui due nature geologiche si incontrano e paiono penetrarsi a vicenda, in uno sforzo, quasi, di reciproca resistenza o di sopraffazione.

Tavola II – Il Comune di Matera.

A destra, in basso, il solco della Gravina e la città, sulla riva destra. La zona tratteggiata in nero corrisponde al territorio urbano.

Viene chiara da tutto ciò la difficoltà o addirittura l’impossibilità di definire un territorio fisico, una «regione» naturale che si possa chiamare, ad es., «il Materano», così come, nella nostra toponomastica di regione (e sub-regione), si dice «il Lucchese», o «il Senese», o come, per rimanere nel Mezzogiorno, pare di poter dire «l’Avellinese», «il Cosentino», o «il Barese», o «il Leccese»: nomi che evocano anche una fisionomia abbastanza bene individuabile di paesaggio, pittorescamente inteso. Se si pensa, tuttavia, che tali aggettivi sostantivati presuppongono un «ager» e poi «agro» (rimasto, ad es. con tendenza ormai a vicina scomparsa, in Agro romano[6], per indicare la parte del Lazio più legata a Roma per gli immediati interessi economici dell’alimentazione, ma anche in senso storico ed estetico), vien fatto di pensare ad un «agro materano» nel senso dello spazio di terra in cui la comunità, agricola essenzialmente, di Matera opera da tempi immemorabili per il suo sostentamento e la sua, oggi, non più soltanto, sopravvivenza: un «agro» allargatosi a mano a mano, a spese del bosco primitivo, sino alla «Fossa» del Bradano a Est, sino all’incontro con le economie, pure agricole, di altri agglomerati umani, specialmente verso Ovest.

Cercando ora di raggiungere una determinazione ancor più precisa, nelle sue dimensioni territoriali, si può, ritengo, senz’altro far coincidere questo «agro» col territorio del Comune di Matera, una superficie di 388,01 km^2, racchiusa in una figura, dalla forma alquanto incerta di un trapezio, il cui lato maggiore, meridionale (NO-SE), coincide per più di due terzi con il corso del Bradano, mentre gli altri tre lati corrispondono esattamente ai confini della provincia materana (e della Basilicata), con la provincia di Bari (lati Ovest e Nord) e con la provincia di Taranto (lato Est), in quella larga spiccata rientranza verso Oriente che si è dovuta produrre dalla tecnica amministrativa, appunto, perché Matera potesse, staccandosi nel 1663 dalla Terra d’Otranto del regime spagnolo, entrare a far parte della Terra di Basilicata, essendone per di più, sino al 1806, per pure ragioni di strategia guerresca o, piuttosto, poliziesca, l’eccentrico, innaturale capoluogo.

Città a sé, se ce n’è una nella intera storia del Mezzogiorno, fra mondo pugliese e mondo lucano-basilicatese, Matera, col suo nucleo cittadino [Civita e Sassi[7], ora anche i quartieri nuovi dell’Ovest, in continuo sviluppo] occupa il punto centrale, per così dire, del trapezio (o dell’esagono a lati disuguali, derivante dalla smussatura dei due angoli meridionali), mentre la Gravina lo taglia diagonalmente, dividendolo in modo quasi geometricamente perfetto, lasciandone a NE e ad Est, la metà più propriamente pugliese, a SO, a NO e ad Ovest, la metà più propriamente basilicatese o pre-basilicatese.

Note

[1]La questione è esaurientemente trattata da P. De Grazia in Lucania e Basilicata: Contributo al problema della divisione dell’Italia in regioni e province, Rivista Geografica Italiana, 1924.

In verità alla Basilicata si addice meglio il termine, di accezione non geografica, ma amministrativa, e, fino ad un certo punto, storica, di «compartimento».

[2]Il nome si desume da quello di Mateolani, in Plinio, Naturalis Historia, III, 105; nelle carte medievali il nome è più comunemente Materia.

[3]Orazio, Satire, I, 2, v.34; «Lucanus an apulus anceps». Per l’inclusione costante di Matera in territorio pugliese nella cartografia medievale vedi C. Colamonico, Appunti storici sulla cartografia della Puglia, in «Bollettino della Reale Società Geografica Italiana», 1921, VIII-IX.

[4]Così F. Sacco, nel suo studio Geotettonica dell’Appennino meridionale, (Roma, 1911), parla di linee di ondulazione a proposito delle Murge, mentre parla di linee di corrugamento per l’Appennino lucano.

[5]Atlante dei tipi geografici, O. Marinelli, 2a ed. a cura di R. Almagià, A. Sestini, L. Trevisan, Firenze, I.G.M., tav. 22 e commento in particolare dei quadri a, b, c; l’articolo di C. Colamonico, Lame e gravine in Puglia, in «Le Vie d’Italia», settembre 1933, in cui sono chiaramente distinte e descritte le varie forme delle linee d’impluvio della vasta area delle Puglie ch’è compresa tra l’Ofanto e Capo S. Maria di Leuca. Dello stesso autore vedi il recente studio: Alcune caratteristiche del carsismo pugliese, in «Rendiconto dell’Accademia di Scienze Fisiche e Matematiche della Società Nazionale di Scienze, Lettere ed Arti in Napoli», serie IV, vol. XVIII, 1951, ed altri precedenti studi riferentisi a fenomeni particolari del territorio carsico pugliese, fra i quali principalmente Aspetti del carsismo in Puglia, le Murge di Cassano, Bari, 1926, in cui a pag. 45, nota 1, è la distinzione fra grava, inghiottiti o aperto in terreno calcareo, e gravina. Grabiglioni o gravaglioni (dialettale «varvigghiuni») sono le incisioni minori, normali all’asse della Gravina.

[6]O «Campagna» romana, con termine che può parere meno adatto allo spoglio e sinora quasi spopolato «agro» materano. La denominazione «agro» è, d’altronde, abbastanza frequente nei vecchi scrittori locali materani.

[7]Raffaele Sarra, La Civita e i Sassi di Matera, in Archivio Storico per la Calabria e la Lucania, 1939, fasc. I, in cui è abbozzata, su dati alquanto incerti, la storia dell’insediamento umano sul fianco occidentale della Gravina.

LA GRAVINA

La gravina di Matera è, ossia è divenuta sin da tempi immemorabili, nel suo tratto più profondamente inciso, la sede definitiva di un largo moto di sinecismo delle popolazioni, abitanti un tempo l’altopiano, che le si stende ad Est e parte delle alture a Nord e a NO, sempre ad Oriente della Fossa del Bradano. Le pazientissime, sagaci ricerche di Domenico Ridola – ricercatore non freddo, animato anche da un potere acuto di quella intuizione storica che non può stare senza doti di immaginazione o di fantasia – hanno dimostrato ciò, esaurientemente. Alla gravina Matera deve la sua fama, per lo meno, la sua notorietà di centro umano, assolutamente singolare e quasi unico in Italia e forse in Europa[1].

Il solco della gravina si inizia in territorio comunale di Altamura con due rami, dei quali il principale, occidentale, ha origine a circa 400 metri (Monte Povero) in terreno di marne argillose plioceniche, col nome di Vallone (comune a molti tratti, solitamente di bacino superiore, di simili formazioni scarsamente incise) Pantano; l’altro, orientale, originandosi alquanto più a Sud, in terreno di identica natura, si congiunge al primo, presso la Masseria Venusio (ora centro residenziale agricolo in formazione). Il nome rimane all’unico corso, che a mano a mano incide sempre maggiormente il terreno, in cui alle marne argillose succedono i più teneri, e solubili, sabbioni calcarei pure pliocenici, sino all’inizio (poco oltre il ponte, sulla Via Statale n. 7, Appia Tarentina) di quella che può veramente dirsi gravina, una specie di forra abissale che, dopo un salto iniziale di circa cento metri, a mano a mano, si approfondisce sino a raggiungere e superare i 150 metri di dislivello dal più netto orlo superiore orientale.

La forra, da principio lievemente sinuosa, ha direzione primo NO-SE poi NS per circa due chilometri; piega in seguito bruscamente verso Est, formando un angolo acutissimo, in corrispondenza al protendersi in tale direzione della fiancata occidentale, in quello sprone che determina i due famosi Sassi (Barisano a Nord, e Caveoso a Sud) della città trogloditica. Proprio al vertice di questo pronunciatissimo gomito, la forra viene ad unirsi con un’altra minore, dall’asse in direzione NE-SO, in cui scorrono le acque, assai magre in tempo asciutto, impetuose in stagione o in giornate di pioggia, del torrentello Jesce, la cui Valle solca lievemente la depressione in cui corrono sia la Via Tarentina, sia il ramo di strada che la incrocia congiungendo Matera a Santeramo in Colle.

A questo punto la confluenza dei due corsi d’acqua produce una specie di laghetto dalle acque abbastanza tumultuose in tempo non di aridità, cui si dà localmente il nome di Jùriu (gurgo, gorgo, gurges latino). Di qui si riprende, dopo il gomito, la direzione NO-SE per un tratto leggermente sinuoso di circa 1700 metri, dopo di che si inizia verso Est un arco della forra, il cui orlo occidentale, scavato nei sabbioni calcarei, prende il nome di Ofra (da βλεφαρίδα ciglio?), mentre si dà quello di Agna al terreno pianeggiante, pure occidentale, compreso dall’arco.

Alla fine di questo la forra prosegue, con diminuzione costante della sua profondità, in direzione generale NO-SE, presentando ora il fianco occidentale compatto e pressoché verticale, dopo la slabbratura dell’orlo, mentre quello orientale è rotto da alcuni valloni, o gravine minori, che vi si immettono con brevi corsi paralleli (2-3 km), diretti da NE a SO (i principali, da Nord a Sud, sono il Vallone della Serritella, il Vallone della Femmina, ed il Vallone del Prete).

A quota 125 metri, circa del fondo (Masseria Passarelli, all’orlo occidentale) può dirsi cessato il carattere di forra; la gravina, conservando il suo nome anche nel carattere affatto diverso, si avvia a raggiungere il Bradano (quota 70 metri circa del fondo, a SE dell’altura di Montescaglioso), dopo un percorso totale di circa 40 chilometri, dei quali 12 circa sono di forra, cioè di autentica gravina. vedremo più in là i suoi caratteri idrometrici, assai scarsi, e a tratti e in stagione arida, addirittura incalcolabili per la loro esiguità o per assenza totale di corrente.

L’interesse maggiore e più caratteristico della gravina di Matera, sempre da un punto di considerazione fisica, è quello della stratigrafia e della litologia. Un osservatore che si ponga in fondo alla forra o si avvicini all’inizio della parte inferiore di una delle sue pareti, da punti adatti della strada panoramica sottostante al grande sperone roccioso che divide i due Sassi o dagli orli inferiori di questi (S. Agostino, S. Pietro Caveoso), si può rendere facilmente conto del distacco che la forra segna fra un Est ed un Ovest litologici. Il fianco orientale nostra dal fondo, ingombro di detriti di falda e di massi precipitati dall’alto e arrotondati dalla corrente, la stratificazione orizzontale dei calcari compatti, cristallini, che formano l’Altopiano pugliese, sormontati per breve tratto a NE da una coltre dei già citati sabbioni calcarei pliocenici, di colore chiaro giallastro, che localmente sono detti tufi [tufi materini, nella denominazione scientifica risalente al geologo Ch. Mayer (1877) che l’applicò anche a formazioni, da lui ritenute consimili, in suolo non italiano] ed ai quali Matera deve gran parte della sua singolarità architettonica.

Lungo questa parte terminale del fianco orientale si allineano, in serie sovrapposte, numerose caverne[2], di varia età, anche assai recente, scavate dagli uomini, in genere come stalle o ripostigli per uso agricolo, nel tenero tufo, mentre, a ridosso della grossa coltre, questa è tutta intagliata dalle grandiose latomie, donde da secoli si ricava il materiale edilizio per la città, al pari di ciò che avviene in molte altre località delle Murge e dell’intera Puglia, dall’Ofanto a Capo S. Maria di Leuca. Da questo lato della gravina, la coltre dei tufi si interrompe presto, al margine della fossa, per estendersi in direzione Est, verso Laterza e M. Santa Trinità, in una specie di lungo corridoio, in cui corre la strada Tarentina, mentre lo Jesce è la grande distesa scoperta dei calcari murgiani; riappare, sempre sulla sinistra della gravina, oltre il Vallone della Femmina, sino all’incirca all’altezza della strada che congiunge Ginosa e Laterza con la Strada Statale n. 7.

Il fianco occidentale mostra una struttura stratigrafica e litografica assai più complicata. La coltre dei tufi, in cui cominciò a incidersi la forra[3] è assai più spessa che sull’orientale, ed in essa sono scavate le abitazioni trogloditiche o semi-trogloditiche dei Sassi. È anche continua sino all’incontro del Vallone della Femmina, con varia larghezza verso Ovest, massima in rispondenza della curva dell’Agna, con una ramificazione verso SO; si estende poi verso Ovest e S/O, sino al torrente Gravina (di Gravina di Puglia), che vi si scava sino alla confluenza col Bradano.

Al di sopra dei tufi poggiano le argille arenacee su cui sono costruiti i quartieri nuovi della Città, dominati dal Castello Tramontano; più in alto ancora è uno strato di ciottolame quarzoso e siliceo, non continuo e poco spesso, per lo più meno di un metro. Fra i calcari cristallini del fondo e la coltre tufacea quasi sempre si trova uno strato di conglomerato calcareo, dagli elementi di dimensioni assai varie, il che si è potuto osservare particolarmente durante l’esplorazione delle grotte di origine naturale, meccanico-chimica, di questo fianco della gravina, adattate dall’uomo primitivo a sua abitazione[4].

Come è facile immaginare, questo fianco occidentale ha in sé elementi anche estetici e pittoreschi assai più numerosi e più cospicui, che lo rendono, anche in altro senso, particolarmente interessante; fra questi elementi, non ultima una modesta vegetazione arborea, selvatica e domestica (pini italici, ulivi, querce, ecc.), alla quale le argille arenacee si prestano meno sfavorevolmente che i sabbioni calcarei (tufi)[5].

Note

[1]Cioè alla gravina non tanto per questa in sé, come fatto fisico, quanto come primo campo delle esplorazioni dei Ridola (Grotta dei Pipistrelli, Grotta funeraria ecc.) e, particolarmente dopo l’elezione di Matera a capoluogo di provincia (1927) che richiamò su Matera l’attenzione pubblica, come elemento di estetica paesaggistica.

[2]Salvatore Boenzi, La Gravina di Matera e i suoi fenomeni di erosione, in «Rassegna Speleologica Italiana», Como, fasc. IV, 3 settembre 1955. Nel testo più che della gravina in sé, si parla ampiamente delle principali cavità che si allineano sui suoi fianchi stratificati. L’autore le distingue secondo l’origine, o meccanica (cavità artificiali e per lo più di data recente; si trovano, come già si è detto, negli strati del tufo calcareo, specialmente del fianco sinistro, orientale) o chimica (interessanti quasi esclusivamente gli strati inferiori, di calcare compatto cristallino: sono svariatissime di forme e dimensioni) o chimico-meccanica; queste ultime, da chiamarsi propriamente grotte, assai meno numerose delle altre, e distinte per la loro complicata topografia cunicolare e per modeste formazioni stalattitiche e stalagmitiche, furono dimora delle popolazioni neolitiche studiate dal Ridola.

Di esse la più nota è quella detta dei pipistrelli, che si apre, a circa 4 chilometri a Sud della Città, sul fianco destro, occidentale, della Gravina, ad una trentina di metri dall’orlo tufaceo slabbrato dell’Ofra e appena al di sopra dell’inizio della parete verticale del calcare compatto. Il Boenzi descrive con precisa minuzia di particolari questa grotta ed altre, a cominciare da quella detta dell’assassino (perché rifugio, molti anni or sono, di un omicida «braccato dalle forze della polizia», [Grotta di Chitarridd]), «sul margine della fiancata sinistra della gravina, in prossimità della contrada La Palomba, che dista dall’abitato circa 4 chilometri», per venire a quelle dell’istrice, sul fianco destro, a 500 metri circa dall’inizio del gomito acuto della forra, e della Femina. Quest’ultima, che il Boenzi asserisce più importante, dal punto di vista geo-speleologico, delle altre, si trova non propriamente nella gravina, ma nel già ricordato Vallone della Femina, inciso nel fianco sinistro. La topografia di questa grotta differisce notevolmente da quella delle altre, che presentano lunghi e abbastanza larghi cunicoli ramificati, laddove in questa, un assai stretto corridoio iniziale conduce ad un seguito di tre camere, quasi circolari, mentre una prima si apre poco dopo il principio del corridoio d’ingresso.

L’Autore dà anche notizia di grotte minori anonime. È peccato che egli non abbia potuto aggiungere al suo utile studio una carta dimostrativa della ubicazione e dell’altimetria delle varie grotte da lui descritte o accennate, nessuna delle quali è segnata sulle carte topografiche dell’I.G.M.

Sono poi da tenersi presenti tutte le pubblicazioni paletnologiche del Ridola, in cui spesso si trovano diligenti descrizioni di caverne da lui esplorate.

[3]Il termine forra («una specie di…») è stato usato qui, dicendosi della gravina di Matera nella sua parte a incisione abissale o quasi, soltanto per darne un’immagine subito evidente; ma si rimanda, a questo riguardo, a ciò che delle gravine in genere è detto nel già citato commento alla Tavola 22, quadro b, dell’Atlante dei tipi geografici di O. Marinelli, nella nuova edizione 1948, dove sono fatte anche congetture sulla loro origine e sul periodo geologico al quale questa si può, secondo gli Autori, meglio attribuire (post-pliocenico).

In verità il nome forra è da usarsi per formazioni consimili, ma aventi anche caratteri differenti, delle Alpi e dell’Appennino, mentre le gravine pugliesi sono da accostarsi piuttosto agli uidian (plurale di uadi) dell’Africa pre-desertica settentrionale, oltreché per ragioni litologiche, anche per la frequente presenza del trogloditismo (preistorico e non tale, pure attuale) sui loro fianchi. È comune anche, da parte più degli usi turistici e letterari che degli scientifici, il paragone con i canyons nord-americani, nei quali gli stessi aspetti delle gravine pugliesi appaiono in scala, smisuratamente, maggiore.

[4]Di lettura assai utile è tuttora l’articolo di C. Colamonico, Una città semisotterranea, Matera, in «Le vie d’Italia», aprile 1927, nel quale la singolarissima topografia materana è messa chiaramente in rilievo, particolarmente rispetto alla gravina, con numerosi riferimenti pittoreschi agli usi, alle costumanze, al lavoro della popolazione dei Sassi.

[5]Per la stratigrafia, in particolare, sono da vedere, dopo i lontani studi del leccese Cosimo De Giorgi, (Cenni stratigrafici, Lecce, 1871 e Note geologiche sulla Basilicata, 1879); di Raffaele Sarra, benemerito in vari campi della cultura materana, dalle scienze naturali all’erudizione storica (Topografia e Geologia degli strati materini, Matera, 1887); di E. Di Poggio (Cenni di Geologia sopra Matera in Basilicata, in «Atti della Società Toscana di Scienze Naturali», vol. IX, 1888), lo studio di G. Di Stefano e C. Viola, L’età dei tufi calcarei di Matera e di Gravina ed il sottopiano materino M.E., in «Bollettino della Società Geologica Italiana», vol. XXXIII, 1892, in cui la stratigrafia dei due fianchi della Gravina di Matera è determinata in modo che può dirsi definitivo.

Nel fianco occidentale vengono distinti, dal basso verso l’alto:

a. calcari marnosi compatti, a strati più o meno spessi, non di rado sottili, irregolarmente alternati e molto flessuosi (altezza sino a 80 metri);

b. conglomerato di ciottoli calcarei, strappati al cretaceo sottostante (sino a 3 metri di spessore);

c. tufi calcarei (spessi anche 60 metri);

d. argille più o meno marnose, senza apparente stratificazione, più sabbiose in alto (sino a 100 metri di spessore);

e. altre argille molto sabbiose, alternate con straterelli di arenaria giallastra (metri 15);

f. conglomerato sciolto, a ciottoli, di scarso spessore, (in media 1 metro).

Degli stessi Autori e particolarmente del Viola, sono gli studi per il rilievo dei fogli 189 (Altamura) e 201 (Matera) della Carta Geologica d’Italia alla scala 1:100.000, oggi fuori commercio e resi ormai insufficienti. Per la stratigrafia e, più ancora, per la litologia e petrografia sono tuttora molto interessanti e utili le pagine dedicate al territorio materano – decisamente compreso nel quadro della natura geologica pugliese – da Federico Sacco nel suo studio: La Puglia, Schema geologico, Roma, 1911. Il Sacco tratta ampiamente dei tufi materini, assegnandoli alla «facies» più bassa (Materano) del Pliocene inferiore, distinta da una «facies» (Piacenziano) di marne argillose. Discorda da lui C. Colamonico, nello studio già citato: Aspetti del carsismo pugliese, nel ritenere più antiche (eomioceniche) le origini del carsismo pugliese.

Per la paleontologia son da vedere, con l’opera complessiva del Ridola, gli studi già citati del De Giorgi, del Di Poggio, del Sarra (con altri dal 1926, 1929, 1930, 1933, 1937 in «Rivista Italiana di Paleontologia»), del Sacco, che trattano tutti più specialmente dei fossili negli strati dei tufi calcarei, e quelli di G. Di Stefano e C. Viola, in riferimento all’intera stratigrafia materana della gravina e dei terreni sino alla Fossa del Bradano. Vedi pure G. Serra, Di alcuni echinidi del Pliocene di Matera, in «Bollettino della Società Geologica Italiana», 1935; e S. Boenzi, Su alcuni avanzi di Cetacei fossili della Provincia di Matera, in «Bollettino della Società dei Naturalisti in Napoli», vol. 51, 1940, che descrive una raccolta, già ricordata dal Di Poggio e dal Sarra, derivante dalle esplorazioni del Ridola ed esistente nel Museo a lui intitolato.

Dello stesso Autore è uno studio, opportunamente corredato da una cartina ubicativa, Osservazioni su alcune salse in provincia di Matera, in «Rivista Geografica Italiana», giugno 1948, interessante lo spazio del territorio materano fra il corso medio del torrente Gravina (di Gravina di Puglia) e il Bradano.

IL CLIMA

Mentre Matera si trova, come si è veduto, in una situazione ben precisa di limite geologico e morfologico, particolarmente singolare per i rapporti che le crea con altri centri e per lo stesso sviluppo delle sue relazioni umane, per quel che riguarda, invece, il clima essa è bene addentro, nonostante la sua relativa vicinanza ai due mari Jonio e Adriatico, in una vasta plaga che comprende gran parte della Basilicata, cioè la sua parte sub-appenninica, inclinata verso lo Jonio, e tutta la Puglia, sino ai lembi costieri marini della Capitanata e del Molise.

È una plaga di temperature medie stagionali ed annue elevate, e, soprattutto, di spiccata scarsità imbrica. La circondano da NE a Sud plaghe montuose, in cui le condizioni del clima si vanno mano a mano, col crescere dell’altitudine, mutando, sino ad assumere aspetti addirittura opposti, particolarmente dal punto di vista pluviometrico: l’Appennino napoletano e il lucano a Ovest, il calabrese (Monte Pollino) a Sud, il Gargano a NE. Aperta a tutti i venti, Matera riceve, già spogliatisi di tutta la loro umidità, o quasi, nel percorrere le alte terre dell’Appennino, quelli dei quadranti occidentali; riceve, secchi di per sé o scarsamente umidi, quelli dei quadranti orientali, umido, ma non apportatore di pioggia lo scirocco, mentre la sfiora ad Oriente il pugliese favonio, infausto disseccatore primaverile delle messi.

Un esame della termometria atmosferica di Matera è reso difficile dalla mancanza di indicazioni sistematiche in periodo recente, essendo cessata col 1941 la registrazione delle osservazioni termometriche giornaliere per Matera, negli Annali idrologici del Servizio Idrografico del Ministero dei LL.PP. e non esistendo nella Città e nel territorio del Comune un anche modesto osservatorio meteorologico, dal quale si possano avere dati termometrici sicuri e continuativi. Sarà utile pertanto, considerare almeno i dati degli ultimi due anni di registrazione degli Annali nelle tabelle seguenti.

1940

1941

Attendibili osservazioni private per l’anno 1954 segnerebbero i seguenti dati:

1954

Un quadro (desunto dagli stessi Annali) delle precipitazioni stagionali, nel periodo 1941-1950 ed uno delle precipitazioni mensili per almeno tre anni, dello stesso periodo, possono essere sufficientemente indicativi della situazione imbrica di Matera e del suo ristretto territorio. Entro il decennio suddetto, la media della piovosità annua fu di mm. 475,8, mentre era stata di 576,6 nel ventennio precedente: una diminuzione sulla media, dunque, di 101,2 mm., un massimo di 577,3 nel 1946, un minimo di 412,8 mm nel 1941.

La stagione più piovosa si dimostra l’autunno, e in essa il mese di novembre; minima la quantità di pioggia nell’estate, e principalmente nel mese di luglio. Dopo l’autunno viene per quantità di pioggia la primavera, poi l’inverno. Si notino le forti, talora sorprendenti differenze fra anno ed anno, nelle stagioni e nei mesi. La cifra dell’estate 1942, ad esempio, è alta in modo assolutamente eccezionale, anche in confronto con le altre maggiori cifre estive; per il mese di novembre si noti lo sbalzo fra i 137,4 mm. del 1941 e i 9,6 mm. del 1945.

Se ne ha l’impressione di una notevole variabilità, in un complesso di indiscutibile scarsità di precipitazioni; di una accentuazione, insomma, di quel carattere di «irregolarità» e di imprevedibilità che Giustino Fortunato non si stancava di asserire proprio della piovosità meridionale, più ancora che uno di aridità.

I giorni di piovosità furono, sempre nello stesso decennio, in media annuale 63 con un massimo di 82 nel 1942 (estate, come si è visto, eccezionalmente piovosa, in forma temporalesca) e con un minimo di 55 nel 1948. Tutto il territorio materano fu nel decennio quasi costantemente compreso entro l’isoieta chiusa 500, la più bassa fra le annuali di tutta la plaga basilicatese, marina e pugliese.

N.B. – Nell’anno è compreso l’ultimo mese del precedente.

La nevosità è assai scarsa e largamente saltuaria (non se ne trovano notizie che siano statisticamente utilizzabili), abbastanza notevole la nebbiosità, del tardo autunno e dell’inverno, derivante dall’affluenza di acqua nel fondo della gravina e limitata perciò, quasi interamente, alla cavità di questa ed ai suoi alti fianchi e orli, piuttosto scarsi i temporali e per lo più primaverili ed autunnali. Caratteristico il rapido passaggio dalla parte piovosa e fresca dell’anno a quella calda ed asciutta, pressoché con abolizione delle stagioni astronomiche intermedie, di fronte alla realtà di due stagioni meteorologiche ben distinte, umida e arida.

LA CIRCOLAZIONE DELLE ACQUE

Costituito a Nord e ad Est da terreni calcarei pianeggianti che filtrano le scarse acque piovane, a Sud e ad Ovest da terreni argillosi impermeabili, tutti in pendio, talora assai accentuato, verso il Bradano, il territorio materano si presenta assolutamente inadatto ad una pur, anche, povera circolazione di acque superficiali. Le due gravine (di Gravina e di Matera), cioè i due solchi idrici più lunghi e più cospicui del territorio (il primo soltanto nella sua parte inferiore, cioè dall’ingresso nella zona dei tufi calcarei, all’orlo Nord dell’altura boscosa di Picciano, sino alla foce) non hanno fisionomia idrometrica tale da essere mai stati presi in considerazione dagli organi di osservazione sistematica, e se ne ignorano perciò i dati relativi; il loro apporto alla corrente del Bradano, dopo il ponte di S. Giuliano sulla Statale n. 7 (fra Miglionico e Matera) è in qualche modo variamente apprezzabile solo nel semestre novembre-aprile, mentre si può dire che non esista negli altri mesi, specialmente poi per la gravina di Matera, che nel suo estremo corso inferiore, a ridosso della collina di Montescaglioso, perde addirittura per lungo tratto e per gran gran parte dell’anno qualsiasi carattere visibile di corso d’acqua.

Il Bradano, nel tratto che limita a Sud il territorio materano si può considerare estraneo a questo, per i suoi caratteri assolutamente «basilicatesi» di fiume sub-appenninico, e anche per la ancora attuale insignificanza quasi completa della «Fossa del Bradano» nel quadro umano, economico del territorio. Paese senza fiumi, il materano, paesaggio di quelli che la fantasia dei poeti ha talvolta paragonato con un volto dagli occhi spenti; paese scarso di acqua, ciò che più conta, anche per i bisogni alimentari, igienici e di lavoro della popolazione. Questa fu costretta in passato a ricorrere – e in parte ancora vi ricorre – a depositi in cisterne assai o ad assai magri pozzi nella Civita e nei Sassi, o, in tempi moderni, alle non grandi risorse di una fontana pubblica della collina del Castello, là dove, al limite superiore dello strato impermeabile delle argille, uscivano le acque raccolte dall’esiguo stato di ciottolame o di conglomerato siliceo.

Talora, nei periodi di siccità accentuata, si doveva ricorrere a fonti assai più lontane, nelle bassure sottostanti agli strati calcarei dell’altopiano, all’estremo Nord e NE del territorio (fontane di Santa Candida e di Gilivestri). Solo nel periodo 1925-1927 fu rimediato, ad una così grave situazione, con il collegamento di Matera alla rete dell’Acquedotto Pugliese.

L’AMMANTO VEGETALE

L’ammanto vegetale dell’«Agro materano» rispecchia assai bene queste condizioni di clima che si sovrappongono ad altre, tutte particolari, di natura litologica, formando un insieme di natura poco favorevole alla vegetazione in genere ed a quella erbacea, in particolare. È da tenere, però, sempre presente l’opera dell’uomo che, nella secolare, irrazionale ricerca di terreno agrario (il vero punto dolente della storia di tutto il Mezzogiorno) ha distrutto, a mano a mano, gran parte dell’ammanto boscoso che non doveva mancare nemmeno nei terreni calcarei, oggi assolutamente spogli di alberi e scarsi anche di ammanto cespuglioso, e che doveva essere abbastanza denso nei terreni argilloso-sabbiosi della vasta plaga di occidente.

«Un grosso strato di terriccio e di humus copriva, non soltanto le valli e le parti pianeggianti, ma anche i fianchi e il dorso di queste colline ed era di tale spessezza, da poter alimentare una folta boscaglia, della quale rimangono ancora, qua e là, poveri e radi esemplari. Tutto era verde sull’alto, per i fianchi fin giù nella grande valle, dove forse un corso d’acqua perenne, e certamente laghi, paludi e stagni, rendevano facile la vita al bufalo, del quale trovammo numerosi avanzi fossili dentro le trincee. Fra il verde delle silenziose boscaglie e le paludi della valle, risaltavano, come oasi liete e rumorose, le radure dei villaggi con le loro capanne ed i fumi dei focolari e le voci degli animali e degli uomini nell’affaccendarsi di quei primi abbozzi di vita contadina. L’azione lenta, perenne, secolare delle meteore, specialmente della pioggia, del gelo e del vento, ed anche quella dell’uomo hanno messo a nudo lo scheletro roccioso delle colline, rendendo la regione adusta e sterile e cancellando fin le ultime tracce della dimora umana».

Questa pagina di Domenico Ridola (da Le Grandi trincee preistoriche di Matera, in «Bollettino di Paletnologia italiana», XLV-XLVI) dice assai bene, nella sua quasi poetica semplicità, a quali pensieri si volga la mente di chi contempli dall’alto degli immediati dintorni occidentali della città, lo spettacolo della grande distesa di terre aride e spoglie che gli si apre tutto in giro, sino al lontano orizzonte.

Ciò che soprattutto colpisce poi il visitatore che non si accontenti di semplici, e pur utili, sguardi panoramici è la grande scarsezza, che nella parte orientale del territorio diviene addirittura assenza, di ammanto boschivo. Il disboscamento, risalente a età ancora certamente medievale, ma accentuatosi nel periodo decisivo di passaggio da una economia pastorale ad una agraria (per la Basilicata il secolo XVII e soprattutto il XVIII, alquanto in ritardo su altre Regioni meridionali, anche sulla stessa Calabria), ebbe un accrescimento violento in seguito alla legislazione eversiva della feudalità (1806-1810) e le relative quotizzazioni; continuatosi in tutto il periodo sino al 1860, nonostante le molte disposizioni proibitive del regime borbonico, si riprese fortemente nel periodo unitario, specialmente dopo l’infelice legge forestale del 1877. Si calcola a 170.000 gli ettari di bosco distrutti nel territorio della Basilicata nel corso del XIX secolo, ed anche il territorio materano vide allora pressoché «liquidata» la sua ultima ricchezza boschiva.

I principali boschi del territorio di Matera, aventi nome di Selva della Bruna, Timmari, Agnone di San Francesco, Picciano, Santa Maria al Bradano, andarono in gran parte quotizzati e ridotti a coltura o venduti. Dei due principali, un tempo estesissimi, Timmari e Picciano, rimangono resti assai scarsi.

Del primo 167 ha. furono concessi in quote enfiteutiche, 255 ridotti a pascolo cespugliato, sì che può dirsi, in massima parte scomparso; del secondo rimangono oggi 283 ha., di cui i 2/3 ridotti a pascolo cespugliato, 1/3 a querceto rado, mentre 163 ha. furono dati in affitto e dissodati. Se il bosco di Picciano non è stato intieramente distrutto, la cosa si deve principalmente all’esistenza in esso di un Santuario, assai frequentato dalle genti basilicatese e pugliesi (La Madonna di Picciano).

Sulle Murge, a Est della città il disboscamento è, si può dire, completo: non più di 80 ha. di pascolo arborato di querce su circa 800 ha. di terreno; altri piccoli appezzamenti di bosco, di proprietà comunale (60 ha. circa) si trovano nella località Lucignano, sulla sinistra del corso medio della gravina; circa 8 ha. di pascolo arborato a pioppi sono sulla Fossa del Bradano, ove circa 63 ha. di pascolo pure arborato, sono andati distrutti in piene recenti del fiume.

Il disboscamento ebbe anche conseguenze di franamenti nelle argille plioceniche del fianco sinistro della valle del Bradano e favorì un aggravarsi della infestazione anofelica nel periodo ante ultima guerra. Le stesse immediate vicinanze della Città (pendii argillosi di N/O) ebbero a risentirsene in alluvioni disastrose, delle quali possono essere ricordate, fra le più recenti, quelle del 1928 e del 1937.

Con tutto ciò è da considerare che i fenomeni di franamento non sono mai stati così cospicui, nel territorio materano, da dar motivo ad una «letteratura» in proposito, come è avvenuto di tanti tratti della Basilicata, terra classica di frane; ciò è dipeso anche, e in gran parte, dalla assenza di centri abitati nel tratto fra l’orlo murgiano e premurgiano e il Bradano, il solo, per ragioni di morfologia e di litologia, passibile di franamenti (strati argillosi in pendio sovrapposti a strati calcarei).

SISMICITÀ

Le cronache materane segnalano un terremoto «fortissimo» nel 1634 e uno «molto forte» nel 1845, il primo con danni alle abitazioni della Civita abbastanza vistosi, il secondo con danni minori. Un terzo terremoto, ancora più lieve, fu quello del 1885.

Matera non è compresa nelle aree sismiche segnate sulla Carta sismica d’Italia annessa all’opera fondamentale di Mario Baratta, I Terremoti in Italia, del 1936.

Ancora una volta in ciò si conferma l’appartenenza di Matera e di gran parte del suo territorio alla natura morfo-geologica pugliese, pressoché interamente immune da fatti sismici.

Sono stati avvertiti a Matera i riflessi di lontani catastrofici terremoti calabresi (1894, 1905, ecc.). Nella provincia di Matera alcuni paesi più vicini alla Calabria, in territorio fisicamente «basilicatese» (argille plioceniche) sono stati anche più sensibili a quei lontani movimenti sismici, riportandone danni non lievi (Craco, Ferrandina, Pisticci).

I gravissimi terremoti della zona del Vulture, 1930, 1951, 1952 non diedero luogo a risentimenti di particolare importanza a Matera e nel suo territorio.

***

Quanto precede si riferisce ad una realtà di natura sulla quale gli uomini stanno da qualche tempo operando con una sistematicità di tecnica assolutamente nuova e, sino a non molti anni or sono, quasi impensabile.

Quali possano essere, certamente a scadenza non breve, anzi, presumibilmente, abbastanza lunga, i mutamenti veri e propri che le opere di assestamento idrogeologico (specialmente nella marginale Fossa Bradanica), di trasformazione agraria e di novità negli insediamenti umani apporteranno all’ambiente fisico materano non è, come si può agevolmente intendere, per ora bene prevedibile.

È tuttavia possibile immaginare l’immancabile mutamento che ne verrà alla fisionomia del paesaggio geografico del territorio, del quale si è cercato qui di tracciare le linee generali; il passaggio, cioè, da quello che potrebbe chiamarsi un paesaggio di steppa, dalle colture erbacee povere, ad un paesaggio di, climatologicamente, ancora steppa, ma di una steppa arborata e variamente coltivata, in cui un adattamento più razionale del lavoro ai caratteri della natura contribuirà largamente a far sì che gli uomini possano costruirvi, meno dolorosamente, la propria storia.

Parte II – L’AMBIENTE UMANO

Ancora non è molto, gli Italiani venivano a Matera per obbligo deprecato di ufficio statale, o ci venivano soltanto con l’immaginazione, per la sordida fama che ai suoi Sassi aveva fatto qualche pagina frettolosa di viaggiatori sviati dalle grandi arterie del colto turismo meridionale, per lo più marginali e costiere: Matera, peggio che Potenza o Cosenza, rimanti con senza nell’adagio impiegatizio, risuonante tra gli squallori delle cellule burocratiche di Lombardia, di Piemonte o di Toscana.

5 - Matera e la gravina.

Un Pascoli ci venne, e ci stette, poi, bene, e ne attinse molta umanità per la sua poesia migliore; e con lui qualche altro, che, penetrato più o meno il segreto di umiltà e di bellezza del luogo, se ne andò peraltro presto, non dimenticando, ma senza avere saputo tradurre impressioni, confronti, ricordi e nostalgie in opere di poesia o almeno di piacevole arte.

Vi vennero infine, relativamente abbastanza numerosi, gli iniziati a quella nobile scienza, austera e quasi malinconica, che è la paletnografia, attratti dalle mirabili scoperte di Domenico Ridola, genius loci nell’età a noi vicina. Tutto ciò, ad ogni modo, non valse a sottrarre l’antica singolarissima città dal suo lungo e ingiusto isolamento.

6 - Il Sasso Caveoso.

Oggi le cose possono dirsi assai mutate, come è mutato o si va mutando tutto il Mezzogiorno, e particolarmente quello più povero e fuori mano, in fatto di notorietà e di frequenza da parte di forestieri, italiani e non tali. L’elezione (che fu, in realtà, una parziale restituzione) di Matera a capoluogo di provincia, avvenuta nel 1927, ebbe una parte decisiva in tutto ciò, maggiore forse, o senza forse, di quel che si pensasse dagli stessi autori della cosa.

LE STRADE

A Matera conducono oggi, principalmente, due strade dal Nord meridionale, cioè da Napoli e da Roma; e il viaggio è comodo e facile per la prima strada, che fa ferroviariamente capo a Bari, alquanto meno facile per la seconda, che fa capo, piuttosto automobilisticamente che ferroviariamente, a Potenza; auto e ferrovia si fiancheggiano e si intersecano continuamente in quest’ultima.

Dal Sud si giunge a Matera facilmente per Taranto, su quella che è detta anche ufficialmente Via Appia Antica, cioè la strada statale n. 7; più rapidamente ancora vi si giunge, dal Sud non pugliese, per la nuova bella via di bonifica che parte dalla stazione ferroviaria, ormai non più paurosamente deserta, come nei tempi tristi della malaria, di Metaponto, incrocia alle Tavole Palatine la Statale Jonica e raggiunge alla stazioncina di Montescaglioso, oltre l’infossatura del Bradano, la stessa Statale n. 7. Ferrovie prima, auto pubbliche poi, hanno tolto Matera dal suo isolamento, l’hanno avvicinata, non solo alle Regioni contermini, ma all’Italia, le hanno dato respiro e larga possibilità di attività nuove. Questo di Matera è veramente uno dei capitoli più interessanti, in questo senso, di quella unificazione geografica in cui Giustino Fortunato vedeva, attraverso appunto la cavouriana cura di ferro, che gli fu tanto a cuore, il mezzo forse principale per una abbastanza rapida redenzione dell’Italia povera da quella lunga eredità di sofferenze ineffabili che egli diceva esserle derivata dalla sua storia e dalla sua geografia insieme.

Il viaggio da Bari a Matera per Altamura, lungo quella che è ormai la via più facile e quasi usuale per l’arrivo alla città dei Sassi, è di una bellezza panoramica stupenda, tanto se vien fatto sulla strada statale, quanto se vien fatto per ferrovia; più bello e più istruttivo, a me pare, se si ricorra a questo secondo mezzo. Bisogna compierlo in una giornata di piena primavera, quando la terra, ancora imbevuta, per poco, degli umori invernali e non disseccata dal tiepido o caldo favonio, concede alle folate ampie del vento tutta la sua coloratissima ricchezza di vegetazione erbacea, cespugliosa, arborea.

Le ondate possenti delle Murge si susseguono, grigio-rosate e picchiettate di verde, mentre tra l’una e l’altra si incurvano le bassure argillose o i boschi di mandorli; rare case biancheggiano tra il verde, i greggi pendono sui fianchi delle convessità calcaree, tra filari e filari di pietre terminali; in alto si disegnano nitidamente sul cielo limpidissimo gli stazzi notturni.

Dopo l’ondata più alta fra tutte, che precede, per chi venga da Bari, Altamura, culminando nella Murgia S. Elia a 509 metri di altitudine, si giunge, attraverso una lunga bassura coltivata, all’ultima ondata, sul vertice della quale, a 470 metri di altitudine, è, invisibile finché vi si entra, Matera. La città si fa intravvedere poi, soltanto nell’estremità periferica del suo alto quartiere settentrionale, in un seguirsi di case, da poco costruite, come ce ne sono dappertutto, di magazzini, di officine automobilistiche: nulla ancora che preannunzi il mirabile per cui uno può essere venuto a Matera, nulla di molto diverso di ciò che sinora uno ha veduto nella sua corsa in terra di Puglia, o forse un po’ meno di quel caratteristico candido geometrismo al quale i suoi occhi e la sua immaginazione si erano ormai assuefatti dopo esserne rimasti, per un pezzo, quasi abbagliati.

Venendo da Taranto, la strada, oltrepassato dopo Castellaneta l’orlo dell’altopiano calcareo, continua quasi senza dislivelli sino a fiancheggiare l’ondata murgiana ultima di Matera, il cui dorso appare tutto gigantescamente intagliato nelle secolari cave di tufo; anche da questa parte la città non è visibile, finché non si raggiunga la strada che viene da Altamura e da Bari. A Castellaneta prima e poi a Laterza, lo spettacolo delle due gravine può fare da preparazione a quello, più singolare, che gli offrirà presto Matera.

A chi venga da Potenza o da Metaponto, cioè dalle timpe e dalle serre argillose, anziché dalle Murge tufacee, la città si disegna appena in alto, oltre la vallata del Bradano, come affacciantesi dall’ultima balconata di Puglia verso la Basilicata ed il mare. In ogni caso, da qualunque parte vi si venga, la città non rivela in alcun modo al visitatore l’originalità della sua fisionomia, che attende di essere colta soltanto dallo sguardo meditativo del viaggiatore non frettoloso, preparato ad intendere le ragioni di natura e di storia per cui vengono a comporsi, come nei volti umani, le fisionomie della città: o piuttosto ragioni, senz’altro, di storia, se questa è fatta dagli uomini, ai quali la natura offre soltanto, e parzialmente, le occasioni e i modi di vivere e di esprimersi, di essere spiritualmente, cioè appunto di fare e vivere e imporre la loro storia.

In questo senso Matera si rivelerà città di sommo interesse, una delle più significative non solo nel Mezzogiorno, ma dell’Italia intera. Andarvi a studiarne e penetrarne, attraverso la sorprendente natura, il segreto di vita, è uno dei più alti godimenti che un turismo intelligente e provveduto possa riserbare agli studiosi del costume e della storia del Mezzogiorno italiano, e per essi, dell’Italia.

LA CITTÀ

Entrando in città le impressioni sono quelle che, su per giù, si possono avere entrando in ogni piccola città del Mezzogiorno che si sta espandendo – il che avviene ormai quasi per tutte – oltre la piccola cerchia del suo nucleo antico e non recentemente moderno. Ci si accorge appena di passare dalla campagna alla città, nell’alternarsi delle case ancora rustiche con quelle che sanno già di dimora impiegatizia, nei segni dell’artigianato rurale e del lavoro stesso campagnolo.

La città dei monumenti – se ci sono, e Matera se ne rivelerà poi ricca, apparirà, anzi, essa stessa, tutto un singolarissimo monumento – degli edifici spersonalizzati di utilità pubblica, delle botteghe, stenta a comparire, pur non essendo possibile parlare qui di sobborghi, come può avvenire per le grandi città, le quali si mostrano già in grossi, massicci nuclei periferici prima che si rilevi di esse il nucleo storico monumentale, statale.

Una prima rivelazione dello spirito cittadino si ha però abbastanza presto giungendo nella Piazza grande, folta di automobili in sosta, di gente che in crocchio discorre, osserva e critica, oppure passa di ufficio in ufficio, scambiando solo poche parole di saluto: gente di campagna, gente di traffico e di professione od impiego. Tutt’intorno sono vecchi palazzi signorili, adattati a sedi di rappresentanza o di uffici statali e in mezzo alla loro ottocentesca banalità di aspetto, spiccano l’architettura d’una bella chiesa romanica e accenni di vistosa decoratività barocca di abitazioni signorili d’un tempo.

7 - Il nuovo borgo La Martella.

Dalla piazza una via larga e ben lastricata, antica da un lato e molto modernamente rifatta dall’altro, conduce sino all’estremo della città dei signori e dello Stato, lasciandovi intravvedere, in begli scorci, qualcosa della monumentalità caratteristica della città popolare e più antica. Da ultimo, quando la via si accenna, col cessare delle botteghe, ad entrare in un quartiere di abitazioni nuove, che vi dà subito l’aria di avere da poco sostituito una quasi campagna di giardini e di frutteti, vi si apre, d’improvviso, a sinistra, oltre un breve terrazzo ringhierato, il baratro immane della città dei Sassi, la Matera che vi attendevate e cercavate: non tutta, ma la sua parte più intatta e più ricca di carattere, il Sasso Caveoso, il maggiore dei due Sassi (Barisano, l’altro, più a settentrione), che uno sprone divide protendendosi verso il cunicolo tortuoso ed asciutto della Gravina, del quale non si vede il fondo.

In alto, a sinistra, domina solenne la mole cuspidata del grande Duomo; a destra, in fondo, paiono balzare dall’orlo della rupe degradante le asperità del piccolo colle su cui sorge il santuario-grotta Madonna dell’Idria (l’Odigitria bizantina); al di là della Gravina si allungano le pareti stratificate della Murgecchia, occhieggiante di grotte, mentre in alto si profilano radi ulivi e le sagome di stazzi pecorini. Salgono dalla profondità del Sasso, le voci della vita familiare che brulica di ripiano in ripiano, di scala in scala, di grotta in grotta; dall’alto qualche voce risponde a richiami, a saluti, a richieste di aiuto domestico; suonano le piccole officine che preparano gli arnesi del lavoro campestre: tutto un fermento nascosto di vita povera e laboriosa che pare attendere il tornare della pace serale, quando il baratro si illumina di miriadi di luci, mentre i carri tornano, cigolando, dalla campagna per allinearsi poi lungo le vie più basse del Sasso e i muli, resi pacifici dalla lunga fatica, entrano a condividere, con l’uomo, il tepore chiuso della casa rupestre.

***

Se vi accontentate di contemplare dall’alto lo spettacolo dei due Sassi – il Barisano meno ampio e più aperto del Caveoso, e forse meno pittoresco (la mole mal tinta dell’Ospedale Civico che lo sovrasta, di contro al Duomo, è una nota assai stonata nel tutto) – la mezza giornata che vi indica la guida del Touring può anche bastare alla vostra sommaria curiosità. Ma, se tanto vi verrà fatto di scendere, per una delle lunghe scale tagliate nel tufo calcareo, in uno dei due baratri, non vi basterà una giornata intera; e due vi sembreranno anche scarse ad una curiosità che a mano a mano si farà sempre più esigente. Questa Matera vi si rivelerà come uno degli spettacoli più eccezionali del pittoresco urbanistico italiano, in due sensi: nel portentoso variare delle prospettive di rupe e di abisso, e nella minuzia sorprendente e nella insesauribilità dei particolari di arte delle sue costruzioni. A chi non abbia veduto potrà sembrare enorme, assurdo, il fare un accostamento fra la Matera dei Sassi e città di famosa bellezza, quali una Venezia o una Siena; ma in ultimo, la somma delle constatazioni, delle impressioni gustose, delle considerazioni non vi risulterà, fatta la proporzione dei complessi urbanistici, inferiore, con in più la novità piacevole della sorpresa.

***

Risalendo – con gli occhi ancora pieni degli spettacoli minuti di una così intensa umanità e di un’arte che la esprime così singolarmente – dal fondo dei Sassi alla città superiore e poi aggirandovi in questa, v’accorgerete che così vuole la logica itineraria di un processo di contemplazioni e di considerazioni che possa dirsi veramente risolutivo.

La Matera, tuttora trogloditica, dei Sassi, più che evoluzione, continuazione lentissima, in una parzialmente perfetta persistenza di ambiente fisico (la morfologia del terreno sulle sue basi geologiche) della sparsa, ma non disarticolata, comunità delle Grotte preistoriche esplorate e rivelate, insieme con le dimore trincerate dei ripiani murgeschi, da Domenico Ridola, vi introdurrà naturalmente nella Matera baronale e signorile e insieme popolaresca (artigianato) dell’orlo superiore dei due baratri, con i suoi palazzi e le sue chiese, con le strade e le piazze per il traffico minuto.

Nel grande Duomo troverete, non cancellata dalla trasformazione barocca, qui felice come in non molti casi simili, la potenza della costruzione romanica, visibilissima forse non tanto nell’esterno della costruzione, quanto nel colonnato interno, dai magnifici capitelli fitomorfi e zoomorfi. Il magnifico monumento, non inferiore ai più rinomati di Puglia, basterebbe, da solo, ad affermare la consistenza civica della Matera medievale in età post-bizantina e nelle seguenti, sino alla sua affermazione politica dei secoli XVII e XVIII.

Altre chiese come quella di S. Giovanni Battista, in cui tarde eleganze romaniche si sposano così bene con un goticismo strutturale, di sorprendente robustezza, come il S. Francesco dalla elegantissima facciata di maturo barocco, come quella del Purgatorio, vi significheranno pure l’espandersi al di fuori e al di sopra della «Civita», dei Sassi, di questa Comunità materana nei suoi ceti, di una aristocrazia sempre più decrescente (otto famiglie aristocratiche soltanto vi si contavano alla metà del secolo XVIII), di una borghesia, in continuo aumento, possidente e professionistica, e, insieme, di un artigianato più propriamente utile alle necessità domestiche di questi due ceti dominanti, che non a quelle del ceto contadino.

IL PAESE E L’EREDITÀ

Più in alto ancora della città moderna e della odierna, che si viene sistemando in un largo quartiere di case impiegatizie a ponente della prima, il vecchio Castello aragonese domina, con la sua poderosa mole triturrita, un vasto panorama che, dai profili lontani delle Murge pugliesi di Gravina, di Altamura, di Laterza a Nord, e ad Est, va sino ai colli argillosi di Pomarico, di Montescaglioso, di Miglionico, in terra ormai propriamente di Basilicata. Dentro questo orizzonte è la città, sino al netto e lungo profilo della Murgecchia, nelle sue parti visibili fuori della Gravina, alla quale accenna l’alto campanile del Duomo. Uno sguardo posato, dopo questa visione panoramica, su di una qualsiasi carta corografica che comprenda Matera, vi farà vedere la città come posta al centro di un largo anello di altre città e di paesi, da Sud a Nord per il ponente, Pomarico, Miglionico, Grottole, Grassano, Irsina, Gravina, Altamura e, da Nord a Sud per il Levante, Santeramo in Colle, Laterza, Ginosa, Montescaglioso.

La grande affossatura del Bradano lascia i primi quattro centri in pieno territorio argilloso, sul grande costolone che divide il bacino di quel fiume del bacino del Basento, mentre gli altri sono o in pieno territorio pugliese di Murgia, solcato dalle tipiche gravine o, vicino al fiume, nella zona di trapasso dal calcare secondario all’argilla terziaria, pliocenica.

Matera è in territorio fisicamente affatto pugliese, calcareo-tufaceo, sul limite estremo occidentale di esso, là dove viene bruscamente fermandosi il seguirsi delle grandi ondate murgesche; guarda la Basilicata argillosa e marnosa, l’annuncia al retroterra pugliese, rimanendole estranea in tutta la sua fisionomia morfologica e litologica. Quando nel 1663 l’astuta sapienza dei dominanti spagnoli fece della pugliese Matera la sede della Regia Udienza di Basilicata, il capoluogo, cioè (o la capitale, come quella che il Racioppi chiamava «boria municipale» può averla denominata), della Regione, fu data vita, con la disinvoltura estrema della «ragione di Stato» ad uno dei più straordinari assurdi della geografia italiana; il quale consacrò, a sua volta, definitivamente, quell’altro di una Regione, quale la Basilicata, priva di caratteri di unità e di individualità, con la sua parte appenninica ben rilevata di occidente, oltre Bradano e Basento, e con quella, ambigua di forme e di natura litologica, delle grandi vallate sfocianti nello Jonio, alle quali due parti venne ora ad aggiungersene, col territorio municipale materano e con parti almeno di quelli di Montepeloso (Irsina) e di Montescaglioso, una terza estranea e pugliese, a Levante del Bradano e del suo affluente di sinistra, il Basentello.

Passato nel 1806 a Potenza il titolo e l’ufficio di capoluogo della Regione, Matera si trovò, nella sua condizione di sede di sottointendenza, prima nel regime murattiano, poi nel borbonico, ad essere estraniata dalla vita regionale, in un territorio semideserto i cui confini erano fisicamente indeterminabili e nemmeno, o tanto meno, potevano essere fissati dal punto di vista umano e specialmente economico. Si spiega anche con ciò come Matera sia rimasta appartata e pressoché inerte durante il periodo del Risorgimento – così come già nei movimenti del 1799 aveva fatto una parte assai inferiore a quella di Potenza – e non abbia avuto nemmeno, nel triste periodo dell’ultimo brigantaggio (1861-1870 circa), una parte paragonabile con quella che vi ebbero altre zone o altri centri della Basilicata, rimanendo timidamente chiusa in sè, quasi con la sola preoccupazione di far sì che le ruberie e le prepotenze delle bande brigantesche non oltrepassassero limiti sopportabilmente ristretti intorno alle sue dimore signorili e arrecassero il minor danno possibile alle campagne.

Le voci della borghesia unitaria napoletana e calabrese quasi non potevano giungervi, o vi giungevano affiochite dalla lontananza e dalla zona di deserto che lo circondava, dandole come una misera garanzia di sicurezza di fronte alle violenze degli uomini. La sua economia agraria continuò ad essere, anche dopo la napoleonica eversione dei feudi (1806-1810), interamente quella della proprietà latifondistica, o pressoché tale, lasciata al pascolo, soprattutto ovino, con la affittanza e la minuta sub-affittanza per una frazionatissima coltura granaria, quasi da fame. La timida, e scarsa di veri prodotti, trasformazione agraria avviatasi nel secolo XVIII nella Basilicata occidentale, quasi non giunse in questo estremo orientale, ove la vita del centro cittadino materano, indifferente a quella dei centri circostanti, poteva paragonarsi alla vita di un organismo dormiente, nel quale continuano a svolgersi le funzioni vegetali, mentre l’attività dell’intelligenza pare ridotta a quella caotica e irrealizzatrice del sogno.

Una vita torpida e monotona da parte della borghesia possidente e professionistica, attardata per lo più su posizioni di cultura municipalistica, si accompagnò con una misera esistenza di fatica, quasi inumana, scandita sul va e vieni giornaliero dai Sassi malsani all’arida campagna, da parte della popolazione contadina, rimasta, o lasciata, assolutamente assente ad ogni partecipazione ai moti di trasformazioni economico-sociali che pure in altre parti, anche assai vicine, del Mezzogiorno, cominciavano, fosse pure timidamente, a prodursi e ad attirare l’attenzione sospettosa delle classi governanti.

Fatto nuovo e segno di novità civile potrà sembrare l’emigrazione, che dopo il 1870 cominciò a portare via, ogni anno, centinaia di lavoratori dal territorio comunale materano. In realtà fu così solo scarsamente, per la quasi indifferenza con la quale il fenomeno fu accolto dalla borghesia, che non seppe nemmeno se compiacersene, come di uno sfogo demografico-economico, privo di sussulti rivoluzionari, o dolersene, per un certo accrescersi dei salari nella mano d’opera campagnola. Dall’emigrazione non venne quel principio di soluzione del problema sociale locale che, in altre parti del Mezzogiorno, cominciò a delinearsene e che solo la catastrofe guerresca del periodo 1911-18 doveva bruscamente troncare.

8 - Il passeggio domenicale.

Al principio dell’800 la popolazione della comunità materana – tutta pressoché accentrata nella città – che era stata di circa 20.000 abitanti nel mezzo dell’età spagnola, si era ridotta a poco più di 10.000, cifra tuttavia superiore a quella di Potenza, anche nel 1810, quando già Matera non era più capoluogo della Regione.

A metà dello stesso secolo XIX era giunta a circa 15.000, ed era sui 17.000 alla fine, per quasi quattro quinti contadini dei Sassi, piccolissimi proprietari od affittuari o braccianti, migranti ogni giorno nel territorio comunale o anche fuori di esso, alla coltivazione di particelle, talora non superiori al quarto di ettaro, in zona spesso malarica (vallata del Bradano e bassure a Ovest della città, verso il territorio della Rifeccia e di Picciano), là dove le mal regolate quotizzazioni dei terreni demaniali, specialmente dopo il 1870, avevano prodotto vaste zone di disboscamento, per cui ancora oggi Matera appare circondata da un semi-deserto, senza alberi.

Il problema particolare della comunità contadina di Matera rimaneva in tutta la sua paurosa gravità di una insufficienza, non tanto di terra coltivabile, quanto di mezzi e di condizioni di vita (denaro, strumenti e sistemi di lavoro, ubicazione di residenze), atti a trarne qualcosa più che un misero sostentamento per organismi depauperati da una lunghissima tradizione di fame insoddisfatta. Problema, cioè, oggetto di riflessione, in vista di una possibile soluzione, per assai pochi, in realtà: la stessa Inchiesta parlamentare sulle condizioni dei contadini meridionali, del 1907-11, accennava soltanto saltuariamente alle condizioni di Matera (le abitazioni dei Sassi), senza sostanzialmente distinguerle da quelle degli altri centri contadini della Regione.

La Legge sulla Basilicata del marzo 1904 sembrò portare qualche luce di speranza non tanto alle popolazioni lavoratrici, allora pressoché ignare di Stato e di legge e solo animate da un primitivo anelito alla giustizia che le aveva fatte prorompere, più volte, in moti tristemente inconcludenti, quanto in nobili spiriti – primo e più alto e consapevole di tutti Giustino Fortunato – sui quali gravava la tristezza di quello spettacolo di atroce miseria contadina, derivante da ragioni, che parevano pressoché ineluttabili, di natura e di storia. In realtà la legge famosa rimaneva quasi totalmente estranea alla specifica sostanza del problema, accontentandosi di cenni abbastanza vaghi a concessioni e vendite enfiteutiche (artt. 25-29) e a contributi-premio per costruzioni di case coloniche (art. 34).

Il periodo di guerre 1911-18 prima e poi quello 1922-40 seppellirono, addirittura, con tanti altri, il problema. Solo la catastrofe degli anni seguenti, nel riesame doloroso che portò con sé di tutte le deficienze della vita nazionale, poté far vedere quale fosse la strada giusta, da percorrersi risolutamente e senza indugi, affrontando in pieno, con una larghezza di mezzi prima impensata e, si deve dire, forse impensabile, il problema delle trasformazioni fondiarie ed agrarie e quello, strettamente collegato con esso, delle sedi di vita e di lavoro delle popolazioni contadine meridionali.

A Matera si pensò subito, come ad un maximum di interessante e di «problematico» donde poteva venire tutta una azione, logicamente composta di mutamenti e di rimedi, come ad un «complesso di inferiorità» enorme e assolutamente caratteristico, tale da colpire anche quelle forze di immaginazione e di sentimento che non sono certamente le ultime e le meno produttrici della nostra psiche nazionale. La descrizione di Matera, messa da Carlo Levi, nel suo libro divenuto subito famoso, sulle labbra della sorella coraggiosa ed esperta di dolori umani, non terminava proprio così, con parole, cioè, di una sensibilità tutta italiana: «È una città bellissima, pittoresca e impressionante!»?

Matera diveniva ormai un simbolo, pur rimanendo una delle realtà più commoventi della vita italiana, della povertà italiana; forse la più commovente di tutte, nella ampiezza cruda e quasi solenne di questa sua nuova rivelazione, in cui la singolarità della natura e quella della antichissima storia venivano a confluire in una proclamazione, quasi affettuosa, di bellezza ed in una aperta dichiarazione di simpatia umana. Matera veniva a porsi risolutamente, come si suol dire, all’ordine del giorno della vita nazionale, quasi come un riassunto, il più chiaro ed insieme il più grave, della immaturità e dell’ingiustizia sociale del nostro Paese, e come il richiamo al compimento di un dovere assoluto di patria e di umanità.

Oggi la costruzione, compiuta o avviata, dei villaggi residenziali e di lavoro attorno alla città appare come uno sforzo, che tutti vogliamo sperare non vano, di rimediare a questa secolare e spettacolare condizione di inferiorità, fatta di impietosa indifferenza da una parte e di inconscia rassegnazione dall’altra: misere l’una e l’altra, secondo la ripetuta espressione di un Giustino Fortunato.

Anche qui si dovrà vincere tutta una forza inerte e greve di costume divenuto, nei secoli, natura. Il distacco da questa natura non sarà facile, né per gli uni, né per gli altri, abbienti e sinora non tali o insufficientemente, ingiustamente tali. In qualche caso esso potrà apparire anche violento e male sopportabile: ai vecchi, soprattutto, ai tristemente piegati dalla lunga sorte di depressione. I giovani sapranno certamente reagire e rifare a se stessi, e forse anche ai padri, una esistenza umana.

Rivivranno, in fondo, le piccole comunità di lavoro che tre o quattromila anni or sono popolavano, in un ambiente naturale, certamente assai diverso di clima e di vegetazione, le distese dell’altopiano tufaceo a settentrione e a levante della gravina, e quelle delle collinette e dei piani argillosi di ponente, fra la Gravina e il Bradano, Sette Ponti e Vigna dell’Acqua, Serra d’Alto, Murgia Timone, la Murgecchia, Tirlecchia e Timmari. Tutto un lunghissimo ciclo di storia, cui preluse per millenni la Preistoria documentata dalla mirabile fatica di Domenico Ridola, si viene chiudendo, perché cominci, speriamo, quello di una storia nuova, in cui gli uomini sappiano essere più giusti e, per ciò, essendo anche più buoni, assai meno infelici.

Adriano Olivetti a Matera. Il sogno di un capitalismo comunitario[1]

Tommaso Russo

Adriano Olivetti (Ivrea, 11 aprile 1901 – Aigle, 27 febbraio 1960) è stato un Imprenditore, Ingegnere e Politico italiano, figlio di Camillo Olivetti (fondatore della Ing. C. Olivetti & C., la prima fabbrica italiana di macchine per scrivere) e Luisa Revel e fratello degli industriali Massimo Olivetti e Dino Olivetti.

Uomo di grande e singolare rilievo nella storia italiana del secondo dopoguerra, si distinse per i suoi innovativi progetti industriali basati sul principio secondo cui il profitto aziendale deve essere reinvestito a beneficio della comunità.

Poco più che quarantenne, con alle spalle il suo antifascismo, è membro dell’UNRRA (United Nation Relief Rehabilitation Administration); magna pars nel CASAS (Centro Autonomo di Soccorso ai Senza Tetto); membro autorevole della Commissione economica per la Costituente. A coronamento del suo impegno per il Movimento di Comunità diventa Deputato nella III Legislatura repubblicana.

Nel 1959 presentò una proposta di legge che mirava ad abolire l’art. 12 della LUN (Legge Urbanistica Nazionale) del 1942. Quell’articolo consentiva ai Comuni consorziati di approvare un PRG intercomunale. Bastava però il veto di un solo sindaco per bloccare tutto.

Olivetti ebbe sempre a cuore le questioni legate allo sviluppo urbano, all’edilizia e non solo perché Presidente dell’INU. Era convinto che sul regime dei suoli e sulla loro destinazione che si risolveva il conflitto tra interessi della rendita speculativa, bisogni collettivi, razionalità e ordine dello sviluppo edilizio di una città.

Il 5 aprile 1960 Franco Ferrarotti “deputato del Movimento di Comunità”, padre nobile della sociologia italiana, nella sua appassionata commemorazione di Olivetti alla Camera, ne evidenzia alcuni tratti. Dice come l’industriale si collocasse molto al di sopra della “miserabile prospettiva del paternalismo padronale corrente”; come fosse convinto della necessità di introdurre novità, ricerca e sperimentazione nel ciclo produttivo. E proseguendo ricorda lo sguardo particolare di Olivetti per il Mezzogiorno che gli appariva “il banco di prova della democrazia italiana” e per il quale “aveva elaborato un piano organico di sviluppo industriale”. Ne costituivano l’essenza più intima: il rispetto per il territorio comunitario, la partecipazione diretta dei cittadini alle decisioni più importanti che li riguardavano, la programmazione. Pozzuoli e Matera che alludevano rispettivamente all’industria e all’agricoltura ne erano la filigrana.

Nel suo Viaggio in Italia, effettuato per conto della RAI tra il 1953 e il 1956, Guido Piovene giunge anche a Matera. Ne tratteggia lo sviluppo urbano tra il moderno e i Sassi e scrive che lì, insieme con altri abitanti, vivono “oltre 1200 protestanti (…) che appartengono alle sette più popolari e visionarie quali i Battisti e soprattutto i Pentecostali”. Lo scrittore vicentino si sofferma sul clima culturale in città, nel quale scorge un certo “radicalismo politico negli ambienti cattolici”, anche se in misura maggiore “La funzione critica è esercitata soprattutto da un gruppetto di giovani legati al Movimento di Comunità (…). Le loro idee compaiono in un settimanale, Basilicata”.

Si può scorgere in questo accenno l’esistenza di un rapporto tra Olivetti e Matera che, nel corso degli anni ’50, diventerà sempre più stretto e fecondo.

Se oggi quel nesso è riemerso, nel dibattito storiografico, non è certo per l’evento Matera 2019 frutto, come sostengono giustamente taluni, di una potente negoziazione tra potere politico e risorse naturali del territorio regionale. Ripensare quel legame e la stagione, a cui dette vita, torna utile per uno sguardo sulle miserie del presente appena velato dalla spettacolarizzazione mediatica dei Sassi; e per misurare l’incidenza che quel torno di anni ebbe nell’introdurre elementi di cambiamento e di modernità nel tessuto cittadino.

Leonardo Sacco, uno dei giovani critici intravisti da Piovene, in un commosso ricordo in morte di Olivetti, apparso su Basilicata 3/1960, racconta che nel marzo 1946 acquistò in un’edicola a Matera un “giornale di tipo insolito”. Era Comunità. Dalla lettura di quella rivista ne ricavò la convinzione che per uscire “dal caos” di allora occorresse “veder chiaro e veder nuovo”. Vale a dire guardare alle novità e non alle permanenze, alle fratture e non alle continuità del ’900 italiano.

La presenza degli olivettiani è segnalata da una lunga relazione del prefetto di Matera del 25 maggio 1957 al Ministero degli Interni, dove da poco si era insediato Fernando Tambroni.

Scrive che i Circoli di Comunità erano nati prima del 1954 quando invece era comparso il Movimento di Comunità. Presenti “con finalità esclusivamente culturali”, in breve tempo erano riusciti ad animare un dibattito su quali mezzi fossero necessari “per la risoluzione dei problemi sociali, riguardanti in particolare il basso tenore di vita delle popolazioni del Mezzogiorno d’Italia, rispetto a quelle del Nord”. Molto attivi nel Circolo materano erano alcuni giovani. Pietro Ricciardi insegnante “distaccato presso il Provveditorato agli Studi” è descritto “elemento piuttosto fazioso” nella preoccupata nota prefettizia. Ricciardi girava nei Comuni del materano col suo Bibliobus per avvicinare adulti, vecchi, bambini alla lettura, convinto che la cultura fosse un forte strumento di emancipazione. Attivi erano anche Francesco P. Nitti e Nicola Strammiello, entrambi docenti. E Sacco, naturalmente, che in una riunione a Milano del Movimento, era stato eletto “membro della direzione politica centrale del detto Partito”.

Da altra fonte archivistica si apprende che nel 1958 in Basilicata esistevano 56 Circoli (23 nel materano, 33 nel potentino); in quell’anno essi costavano a Olivetti 1.107.000 lire. Saranno ridotti a 14: 2 nel potentino, 2 nel materano, quasi a segnare una migliore efficienza culturale e operativa di questi ultimi. Le cause del ridimensionamento vanno ricercate nella crisi del Movimento e nelle decisioni del gruppo aziendale di operare tagli e finanziamenti.

I Circoli possedevano un patrimonio inestimabile in libri e riviste: sociologia, psicologia motivazionale, management, economia, antropologia; l’abbonamento a tante riviste fra cui Casabella, Comunità, Il Ponte, Lo Spettatore italiano, Nord e Sud, Paragone. Era un universo di saperi nuovi, sperimentali, scientifici, tecnici su cui si esercitava la censura delle culture comunista, cattolica, crociana. Matera fece da cavia per la diffusione di questi contenuti culturali in tutto il Mezzogiorno, subendone per prima l’influenza e il lascito successivo.

Ruotavano intorno ai Circoli studenti universitari, insegnanti, avvocati, medici, ingegneri, eruditi locali. Non si creda che quelle figure sociali segnassero il carattere elitario e aristocratico degli olivettiani. Suggeriscono, ancora oggi, l’esistenza di processi di mobilità sociale che nel tessuto regionale tendevano a superare la bipolarità braccianti-agrari, con cui era rappresentata la Regione.

Nelle contrade lucane, in specie materane, di quegli anni, la presenza e le attività culturali degli olivettiani fecondarono un processo di educazione alla democrazia, alla cultura politica, alle curiosità culturali che guardava alle nuove generazioni, nella convinzione che la modernità avesse bisogno anche di un côté critico, etico e libero nel pensiero. In seguito non si è avuto nulla di simile.

A partire dal 1949 Olivetti fa giungere a Matera un gruppo di scienziati sociali, di tecnici, di urbanisti, di esperti nel management delle risorse e della progettazione. Bastano alcuni nomi per cogliere nel loro profilo un forte èthos pubblico, per misurare competenze specifiche, spessore culturale, qualità intellettuali. Si va da Ludovico Quaroni a Giovan Battista Martoglio, da Guido Mazzucchelli-Nazdo a Riccardo Musatti, a Rigo Innocenti; da Lidia De Rita a Tullio Tentori, a Eleonora Bracco. Saranno essi, con i materani Nitti, Ricciardi, Sacco ed altri, che attraverso la volontaria presenza sul campo, col metodo dell’inchiesta partecipata tenuta a battesimo proprio a Matera, con grandi idealità, tenteranno di dare corpo al sogno olivettiano. Membri della “Commissione di studio sull’Agro e la città di Matera”, voluta nel 1951 dall’UNRRA-CASAS – Prima Giunta, quindi da Olivetti, essi contribuirono a gettare le basi per la legge sullo sfollamento dei Sassi, a sostenere per Matera la necessità del PRG, a pianificare la costruzione del borgo rurale “La Martella”.

Con le dovute cautele e le differenze di spazio e tempo, i borghi rurali olivettiani rinviano all’esperienza dei villaggi operai.

Per questi, per esempio, si pensi ai Crespi di Canonica d’Adda, ai Marzotto di Valdagno, ai Rossi di Schio. Sono tutti industriali tessili, cotonieri, ossia il settore più forte del capitalismo italiano tra fine ’800 e ’900. Il loro paternalismo, però, s’interrompeva sul tema della libertà individuale. Se un operaio veniva sorpreso fuori dal villaggio a frequentare la sede sindacale della FIOT (Federazione Industriale Operai Tessili) o la sezione Socialista veniva subito cacciato. In ossequio a questo stile, la FIAT schederà più di 100.000 operai nel secondo dopoguerra. Non così nelle fabbriche Olivetti, dove libertà individuale, dignità del lavoratore, alti salari, investimenti in ricerca, elevato tasso di innovazione, erano a base della produttività e della commercializzazione dei manufatti.

Pur ripetendo alcuni criteri ispiratori del villaggio operaio, “La Martella” aveva fattori di diversità ideale e progettuale. Il borgo doveva avere tutti i servizi, dalla farmacia alla scuola, ospitare non più di 2/300 famiglie per dare l’immagine di una struttura comunitaria e non di un alveare. Doveva essere al centro dei terreni dati in proprietà, in modo da ridurre il viaggio da casa al lavoro. Il tempo così liberato era destinato a una sociabilità alta: letture, biblioteca, cinema, viaggi culturali, corsi di formazione per introdurre innovazioni nelle tecniche colturali. Ciò nonostante, il trasferimento di abitanti dai Sassi a “La Martella” andò a rilento e subì forme di ostruzionismo.

I primi a spostarsi, è il caso di ricordarlo, furono molti di quei Battisti e Pentecostali di cui Piovene aveva segnalato la visionarietà. La loro numerosa presenza a Matera deriva dall’apostolato religioso e laico del Monaco Bianco che agli inizi del ’900, in concomitanza con la nascita del sindacalismo rivoluzionario nel Mezzogiorno, aveva guidato le lotte bracciantili, contro gli agrari materani, per il diritto di spigolatura, le otto ore, salari più dignitosi.

Interessata da un visibile processo di mobilità sociale, Matera visse in quel decennio uno sviluppo edilizio pubblico e privato all’altezza del mutamento. In mancanza di una pianificazione urbanistica il rischio era la costruzione di una città-mostro. Nell’immaginario olivettiano, invece, gli interessi della comunità, i suoi bisogni e i desideri dovevano trovare nella pianificazione, nella classificazione delle aree e dei suoli una rispettosa e armonica realizzazione con l’intero territorio comunitario.

Si pensi a Pozzuoli. Nel suo discorso del 1955 ai lavoratori, Olivetti sosteneva come la fabbrica costruita “di fronte al golfo più singolare del mondo (…) si è elevata all’idea dell’architetto, in rispetto alla bellezza dei luoghi e affinché la bellezza fosse di conforto nel lavoro di ogni giorno”. Fu Luigi Cosenza l’architetto realizzatore di quell’armonia.

I comunitari materani utilizzarono “Basilicata” come strumento di lotta, di denunzia degli scempi edilizi, ottenendo risultati favorevoli più a Matera, che a Potenza. Si batterono per anni perché il conflitto tra disordine e irrazionalità della rendita speculativa non travolgesse del tutto l’armonia comunitaria. Gli alterni risultati ottenuti per effetto della potenza delle controparti (in primis Emilio Colombo) non scoraggiarono gli olivettiani. La loro resistenza può considerarsi frutto di una triplice azione: percepirsi portatori di saperi tecnici e scientifici con cui sostenere il conflitto; sentirsi parte di un più ampio disegno modernizzatore; riconoscersi sintesi tra l’alta tradizione di impegno civile, propria degli intellettuali meridionali, e le novità dei tempi.

Il capitalismo comunitario, ovvero l’idea che “il capitale azionario delle grandi e medie imprese deve appartenere in parte alla comunità” locale e che alla gestione e proprietà devono partecipare insieme “i lavoratori, la Comunità e lo Stato regionale”, fu sconfitta.

Concorsero a ciò l’ostilità pregiudiziale e ideologica di Claire Booth Luce e la miopia di Confindustria. L’associazione, infatti, ritenne preferibile la scorciatoia dei finanziamenti pubblici, la distribuzione dei dividendi anziché il loro reimpiego in ricerca, sviluppo, innovazione. Nonostante la politica di alti salari, Olivetti si trovò a fare i conti anche con l’opposizione della CISL, più che della CGIL.

Lo schema teorico del federalismo olivettiano (Comunità e Stato regionale) non incrinava né l’Unità del Paese, né la solidarietà reale. Nel 1952-54 il gruppo aveva deciso “di trasferire al Sud il suo potenziale di incremento produttivo”. A causa di una ennesima crisi che aveva investito il Canavese, la politica di riassorbimento dei disoccupati negli stabilimenti di Ivrea non poteva avvenire, come era accaduto in precedenti situazioni. Pur tuttavia, ricorda Olivetti agli operai di Pozzuoli, nessuno “ebbe a lamentarsi (…). Perché nella coscienza dei nostri operai del Canavese è vivo il senso di solidarietà con i fratelli della Campania, della Calabria, della Lucania”.

L’abbandono del Mezzogiorno, le scorribande leghiste e neo-borboniche (che lo stanno attraversando), l’autonomia differenziata, costituiscono un pericolo per la democrazia italiana. La lotta contro questo scenario è il lascito migliore dello “sguardo” di Olivetti, e va mantenuto vivo.

Le fonti archivistiche e bibliografiche sono qui elencate per documentare il virgolettato presente nel testo.

Archivio centrale dello Stato, Roma: Min. Int. Partiti politici 1944-1964 b.113.

Archivio storico Olivetti, Ivrea: Seg. del Movimento di Comunità Lucania, bb.1-9.

Camera dei Deputati Atti Parlamentari.

G. Baglieri, M. Fabbri, L. Sacco, Cronache dei tempi lunghi, Lacaita, 1965.

F. Bilò, E. Vadini, Matera e Adriano Olivetti. Ed. di Comunità, 2013.

R. Giura Longo, Per Matera si cambia, pref. di Angelo R. Bianchi, Ed. Giannatelli, 2018.

R. Musatti et alii, Matera 1955, Ed. Giannatelli, 1996.

A. Olivetti, Ai lavoratori, Ed. di Comunità, 2012.

Id. Città dell’uomo, Ed. di Comunità, 2015.

Note

[1]Tratto da Myrrha – Pubblicazione trimestrale telematica, n. 14, maggio 2019.

Osservazioni sul mondo contadino dell’Italia meridionale (1952)[1]

Friedrich Georg Friedmann

Una delle caratteristiche tipiche di tutte le civiltà contadine tradizionali è che, in aggiunta ai fattori «naturali» dell’ambiente, la storia è considerata come uno dei dati di fatto fondamentali. In altre parole, i contadini, piuttosto che partecipare attivamente alla storia, sono soggetti passivamente ai suoi risultati.

Per quanto la concezione della vita dei contadini della Calabria e della Lucania (che è il tema di questo saggio) sia probabilmente per molti aspetti simile a quella dei contadini di altre parti del globo, una differenza, almeno di grado, pare che ci sia nelle principali componenti dell’ambiente. Non solo perché più storia è passata sull’Italia meridionale che su ogni altra paragonabile regione del mondo; ma anche per l’intricata e, per così dire, dialettica relazione fra le due dimensioni di quell’ambiente: lo spazio – l’elemento geografico, e il tempo – l’elemento storico.

Dal punto di vista geografico (e specialmente dal punto di vista delle relazioni interne) la Calabria e la Lucania sono fra le più isolate regioni del mondo. Vi è poco commercio tra le varie borgate dell’interno, mentre il contatto col mondo esterno è ancora limitato ad eventi straordinari come l’emigrazione e la coscrizione e forse qua e là, occasionali spettacoli cinematografici. All’elemento geografico appartiene la scarsezza e la qualità scadente del suolo coltivabile, il fattore dei metodi tradizionali, non razionali, di coltivazione e le piogge deficienti e mal distribuite. E come se questo non bastasse, la natura ha aggiunto due speciali tipi di incubi: le frane e i terremoti.

Ma queste stesse regioni, limitate nelle loro risorse e flagellate da catastrofi naturali, hanno esercitato una straordinaria forza di attrazione, se noi le consideriamo dal punto di vista storico, cioè se mettiamo in evidenza le loro relazioni esterne nella dimensione del tempo. Ciò è stato dovuto in gran parte alla loro situazione avanzata verso il centro del mare Mediterraneo, al loro essere situate sulle strade commerciali che portano dalla Grecia e dal Medio Oriente alle capitali commerciali dell’Europa meridionale e centrale, nonché sulle strade di conquista che portano dall’Europa al Mediterraneo orientale. Dall’altro lato, la stessa difficoltà delle relazioni interne, la grande scarsezza di risorse, nonché la prevalenza delle catastrofi naturali, hanno costituito elementi di attrazione. Giacché queste condizioni hanno impedito il sorgere di città e con esse il sorgere di una classe capace di supremazia locale. Similmente, queste condizioni hanno impedito alla popolazione locale di creare i mezzi (le derrate e le flotte) per controllare le loro relazioni esterne. La stessa difficoltà delle comunicazioni interne ha impedito ai governanti dell’Italia centrale e settentrionale di esercitare un controllo effettivo sulle province dell’estremo Sud e in particolare sulle loro zone interne. Solo le grandi potenze interessate hanno avuto l’interesse (e i mezzi) per conquistarle e tenerle.

Per quanto concerne le popolazioni locali, questo significava senza dubbio che attraverso i secoli, i motivi delle potenze occupanti furono egoistici: esse sfruttarono il paese e le sue risorse per loro proprio beneficio. Attratto dalle condizioni geografiche, l’elemento storico, dai colonizzatori greci all’armata americana di occupazione, ha contribuito solo ad aggravare la situazione «naturale».

Come risultato di questa convergenza degli elementi geografici e storici, la Calabria e la Lucania mostrano oggi un grado di povertà impressionante. Del più basso membro di quella società, il bracciante agricolo, Vincenzo Padula, il prete poeta, scrisse più di un centinaio di anni fa che «esso attualmente non è uomo, ma appendice dell’animale. Lavora per mangiare, mangia per avere forza per lavorare, poi dorme. Ecco tutta la sua vita» (Vincenzo Padula, Persone in Calabria, Milano sera ed., a cura di C. Muscetta). L’impressione che ne riporta oggi il visitatore non è molto diversa. Io sento ancora il suono cupo dei suoi stivali quando egli cammina per le strade illuminate dalla luna, verso i campi del barone; io lo vedo ancora trascinarsi a casa alla sera, lasciando i compagni di lavoro, come una capra o una mucca che si allontana dal branco. Io ricordo la sua «casa», il tugurio che egli divide con sua moglie e una cova di figli ed inoltre, la sua sola proprietà, il mulo. «Era meglio che fosse morto il babbo!», uno di essi esclamò, dopo aver perduto il suo mulo. Egli pensò anche, ma non lo disse: «sarebbe stato molto meglio se avessimo perduto un figlio. Si può presto avere un altro figlio, ma per comprare un altro mulo, una vita di sacrifici non basta!».

Eppure, la sua povertà abissale non commuove tanto, quanto un certo atteggiamento che colora ogni manifestazione della sua vita. Ciò che colpisce il visitatore, in un confuso groviglio di emozioni (che vanno dalla vergogna all’orgoglio), è lo stridente contrasto tra le condizioni oggettive della vita di questo popolo e la nobiltà della sua reazione. Questo contrasto insegna al visitatore, e glielo insegna nel modo più eloquente, che «la miseria» rappresenta assai più che uno stato di condizione materiale; egli impara a conoscerla come un modo di vivere, una filosofia, che si aggiunge alla povertà. Una filosofia, infatti, che non è limitata ai membri più bassi di quella società, al contadino privo di terra, al bracciante, ma abbraccia, almeno per ciò che riguarda gli atteggiamenti dominanti, il piccolo proprietario di terra, l’artigiano, il professionista, e, in una certa misura, il barone stesso.

La nobiltà della reazione, la dignità peculiare della «miseria» è basata, senza dubbio, su un senso di accettazione. Analizzando questo senso, ci si ricorda facilmente dei pensatori presocratici che, una volta, abitarono queste regioni. Non soltanto il fuoco dell’Etna potente, le rocce della Calabria, i fiumi torrenziali, l’aria trasparente, rappresentano gli stessi antichi elementi dei quali questo mondo è composto; ma, come ai tempi della Magna Grecia, un senso di realismo speculativo primitivo, di accettazione dell’inevitabile, di riconoscimento di un ordine stabilito, insieme naturale e morale, pervade e determina la vita del popolo.

Parliamo di realismo speculativo perché esso è il predicato di una particolare sensibilità; è fondato sul nostro desiderio di cercare l’ordine e sulla nostra abilità di scoprirlo. Chiamiamo quel realismo, primitivo, perché lo spirito del contadino dell’Italia meridionale è ancora come un raggio di luce bianca, prima di essere rotto nei suoi vari componenti dallo spettroscopio dello sviluppo storico; corrispondentemente, esso è una risposta che noi ci aspettiamo alla nostra domanda (la domanda presocratica circa l’arché di tutte le cose): l’unico principio di ordine che governa tutti gli aspetti della vita.

Questo spiega perché nell’accettazione dell’inevitabile risiede, da ultimo, la proprietà delle cose che il contadino accetta. Il gruppo più fortemente fatalistico fra il popolo del Sud, i pastori, è filosoficamente sereno: la loro «pazienza» implica non una cieca accettazione, ma l’accettazione di un fato che è dovuto a un disegno cosmico. È il corso proprio delle cose che essi ed i contadini celebrano nei giuochi dei giovani, nelle cerimonie stagionali degli adulti e infine nel mistero della morte.

Il senso delicato della gerarchia delle cose naturali ed umane è bene espresso nell’osservazione di un contadino che, tentando di descrivere la sua routine giornaliera ha cominciato col dire: «noi zappiamo la terra», – poi si interruppe, scusandosi con me (il signore) – «se mi perdonate l’espressione, come bestie». Chi vuole spiegare una questione difficile ad un visitatore spesso comincia col dire: «Io sono solo un contadino», o «Io sono solo un carpentiere, – ma questo è quello che penso». Questo riconoscimento di fatto del proprio posto di ciascuno nello schema generale delle cose non si tinge di sommissione da parte del povero verso il ricco. Prima di tutto, il criterio dell’ordine sociale, nello spirito dei contadini, non è primariamente economico, come lo è per il barone o il gran proprietario, che per questa ragione non partecipa alla dignità del contadino e non è trattato con lo stesso tipo di semplice e umana considerazione che i contadini sono abituati a dimostrarsi reciprocamente. È come se ciascuna posizione o funzione avesse lo stesso valore fondamentale dentro la generale proprietà delle cose.

Da ciò risulta una larga comprensione di ogni umano fenomeno, una tendenza a vedere in ogni debolezza umana qualcosa di plausibile. Ciò aiuta anche a spiegare un certo ritegno in un gran numero di manifestazioni quotidiane, ritegno particolarmente notevole dal momento che si tratta di regioni in cui le passioni sono naturalmente fiere: la gente parla poco e ciò che dice è misurato e preciso; anche quando insiste sulla sua posizione disperata, vi è poca tendenza verso l’autocompassione e non si tenta di suscitare la pietà del visitatore.

Noi abbiamo menzionato una certa somiglianza fra la concezione presocratica della vita e la Weltanschauung dell’odierno contadino lucano o calabro. In entrambi i casi notiamo la sanzione cosmica delle varie fasi della vita, ivi compreso il mondo sociale. In entrambi i casi, scorgiamo nell’accettazione dell’ordine cosmico la sorgente della loro dignità. Con i Greci, tuttavia, la sanzione cosmica trova la sua espressione nell’azione sociale e politica: in presenza dell’esempio cosmico essi costruirono le loro città e ordinarono la loro vita sociale. Per i contadini della Calabria e della Lucania, la possibilità di costruire e dirigere la loro vita sociale, politica ed economica non esiste, l’ordine cosmico non è percepito come uno stimolo a fare, ma come un ammonimento ad accettare. Il contrasto fra la coscienza dell’ordine cosmico, che è potenzialmente l’esempio cosmico, e l’incapacità di seguire questo esempio come una luce che guidi l’azione sociale, crea accanto al senso reale della dignità, e spesso a danno di esso, una pseudo-dignità che è il risultato di pietosi tentativi per tenere insieme l’individuo, la famiglia e la società. Esso si può esprimere nell’insistenza sproporzionata sul vestire, nell’innalzare la verginità ad un valore assoluto, nel fenomeno della «omertà». Essa è evidente nel desiderio «di non essere preso per scemo» (la peggiore cosa che può accadere al membro di una società nella quale l’istruzione e l’intelligenza sono le sole possibili riuscite); e infatti questo desiderio, nutrito da una sfiducia quasi patologica nell’«altro mondo» (quello del governo e della nobiltà paesana che, essi credono, cerca continuamente di ingannarli), può assumere talvolta forme strane come la pretesa gratuita, da parte di qualcuno, di appartenere alla mafia.

Il forte e disordinato atteggiamento possessivo che pervade ogni fase della vita dei contadini è l’espressione sicura della precarietà della loro esistenza, del bisogno e del desiderio di creare supporti artificiali per la personalità umana. Vi sono varie ragioni che indicano fortemente che questo atteggiamento possessivo, anche nel campo dei beni materiali, non può essere sufficientemente spiegato solo in termini di bisogno economico.

La sua morbosità diviene evidente nell’atteggiamento dell’uomo verso la donna. Per quanto troviamo radicato nel cuore del contadino il sentimento di rispetto verso la donna, si tratta di un sentimento che sembra riferirsi alla funzione materna in generale, piuttosto che alla propria moglie in particolare. Come regola, la moglie è trattata come un’utile proprietà, dal momento che essa rappresenta, non solo una forza lavorativa uguale a quella del mulo, ma anche la capacità di produrre altra forza lavorativa, oltre a saper soddisfare il più elementare desiderio di possesso dell’uomo.

È difficile esagerare l’importanza del sesso in una società così chiusa e limitata nelle sue espressioni, com’è il mondo contadino dell’Italia meridionale. Tutti i fattori sembrano cospirare a fare del sesso l’ossessione dell’uomo meridionale. C’è prima di tutto il fatto che, in una società in cui la partecipazione attiva alla vita politica, sociale, economica e anche culturale della nazione è impossibile, il sesso è l’unico sfogo per le energie dell’uomo. La vita sessuale, inoltre, è limitata ai suoi aspetti fisiologici più brutali, dal momento che né al maschio, né alla femmina è permesso di sviluppare normalmente la propria personalità. Non solo la donna è «protetta», dal costume, da ogni contatto col mondo; anche l’uomo vive in un mondo di per sé stesso. Fuori della casa nessun contatto fra i sessi esiste e anche in casa, vi sono occasioni in cui la moglie è tenuta separata dal «mondo dell’uomo».

Bisogna ricordare che, sebbene molti costumi feudali siano stati praticamente abbandonati, essi ancora vivono ed operano nello spirito del popolo. Sia esistito o no lo jus primae noctis, la posizione di una giovane donna, particolarmente nelle famiglie più povere, è stata sempre precaria: il barone o il grande proprietario o anche l’intellettuale hanno de facto «diritti», una situazione che fu aggravata in qualche posto dalla regola che nelle grandi famiglie feudali solo il figlio maggiore poteva sposarsi (per non dividere la proprietà della famiglia), regola che condannava gli altri figli alla vita dei celibi.

La malsana separazione dei sessi, che rende quasi impossibili l’amicizia tra uomo e donna e anche la partecipazione della moglie alle amicizie del marito, crea nell’uomo un atteggiamento verso la donna che non è fondato sulla precisa conoscenza della personalità della compagna, ma sulla elaborazione emotiva di lei in un essere fantastico, sul quale le sue mire sono concentrate. La donna – come la famiglia o la nazione, cioè tutti i campi dai quali un’esperienza normale è stata esclusa dalla vera natura della «miseria» – acquista un significato simbolico. Ciò diventa ancora più evidente nell’atteggiamento verso la verginità, simbolo dei simboli, nella quale gli elementi della precarietà, del possesso e della dignità sono chiaramente presenti. Una famiglia contadina considera una ragazza da marito come una proprietà inestimabile, a dispetto del fatto che, nel senso strettamente materiale, essa rappresenti più una perdita che un guadagno. L’intero «onore» della famiglia, l’intero fondamento psicologico della sicurezza, è basato sull’«onore» della ragazza. In una società in cui mancano le cose essenziali della libertà e della sicurezza, sistemare una figlia è la sola espressione di libertà della famiglia.

Dall’altro lato, il forte senso di pudore che la gran maggioranza delle donne della Calabria e della Lucania dimostra, è più che un espediente difensivo in una società nella quale tutti i membri della famiglia, maschi e femmine, sono costretti a vivere insieme in una sola stanza. Quali che siano i motivi originari, non vi è dubbio che il pudore, la forma particolare della dignità della donna, è diventato un valore umano autonomo. La precarietà della posizione sociale della donna, invece di portare a forme artificiali di dignità, è stata pienamente assorbita e santificata da una dignità reale, almeno per ciò che riguarda il suo pudore. Solo quando questo pudore è paragonato con la condizione demoralizzata di molte donne che vivono nei bassifondi cittadini, in cui le condizioni materiali e di affollamento sono simili, si comprende pienamente che è stata la donna a tenere per Secoli insieme la famiglia e la società meridionale. Questo è anche più notevole, se teniamo presente che la società contadina dell’Italia meridionale è considerevolmente meno «naturale» della nostra «decadente» società progressiva; come abbiamo visto, delle mire «naturali» dell’uomo, solo una è stata sviluppata nel mondo contadino, prendendo il posto di tutte le altre, il cui sviluppo è stato inibito dalla situazione generale. Come risultato, si ha un mondo pieno di complessi, che esplodono in atti di esasperazione, fra i quali la violazione di figlie e di sorelle è probabilmente il più frequente.

Una conseguenza dello sforzo della donna di difendere la sua dignità è il senso peculiare di solitudine che pervade l’intera società meridionale. Mai sola – neanche quando deve soddisfare un bisogno naturale – la donna di queste regioni è l’essere più isolato che si possa immaginare. Questo isolamento si estende per riflessione nel regno del maschio. Quando si parla del senso filosofico dei calabresi o dei lucani, ci si riferisce probabilmente a questo senso di isolamento che si esprime, nell’uomo, in contemplazione. A volte, questo senso può erompere nelle grandiose costruzioni filosofiche di un Campanella o nelle profezie di un Gioacchino da Fiore; più spesso, resterà sommerso nel giuoco semiconscio delle idee, nello spirito del contadino che cammina attraverso i campi.

L’isolamento del maschio diventa evidente nella sua reticenza a entrare in amicizia con un altro uomo e nell’assoluto valore che attribuisce all’amicizia, una volta che ha superato la sua reticenza. Una particolare e, forse estrema espressione di isolamento può essere menzionata: l’antica abitudine, ancora conservata all’occasione, di «ritirarsi», cioè di sparire per mesi dalla presenza degli altri. È forse dubbio se un fenomeno simile possa essere spiegato storicamente o psicologicamente. Da un lato è vero che in queste regioni fiorirono molti Monasteri dell’Ordine di S. Basilio, che per un considerevole lasso di tempo, i Cistercensi e altri Ordini furono attivi nel ristabilire la preminenza del culto latino; dall’altro lato non vi è ragione per assumere che il popolo abbia accettato, nel proprio intimo modo di vivere, elementi storici diversi da quelli che corrispondono strettamente ai suoi reali bisogni spirituali e psicologici.

Anche il disprezzo per il lavoro manuale che domina tutti gli strati della società meridionale, ad eccezione forse delle classi più basse, può essere sia un elemento che soddisfa certi bisogni della situazione reale, sia una conseguenza di una influenza esterna (in questo caso spagnola). In una società torturata per secoli dall’incessante tensione fra il senso quasi patologico della insicurezza e un dominante senso di dignità, noi possiamo aspettarci, accanto all’accettazione che ciascuno fa della sua posizione nello schema cosmico, una serie di energici tentativi per trovare una misura di dignità mediante l’autodistinzione. Nel mondo della «miseria», il quale, come abbiamo detto, comprende, oltre quelli relativamente agiati, i più poveri, la proprietà non è in se stessa un segno sufficiente di distinzione, particolarmente se teniamo presente che l’uso della ricchezza, l’idea dell’investimento da parte dell’individuo, è largamente sconosciuto nell’Italia meridionale. Il lavoro allora diventa il solo vero criterio di distinzione: chi è al livello più basso della scala economica e sociale ha da lavorare con le suo mani; chi appartiene alle «classi migliori», dà prova di ciò disdegnando il lavoro manuale. È interessante notare che il più aspro antagonismo esistente nella società meridionale è quello tra due gruppi di lavoratori manuali, i contadini e gli artigiani; gli artigiani perciò afferrano ogni occasione per mostrare la loro distinzione dai «servi della terra». Per esempio, non è difficile trovare delle località in cui gli artigiani votano in blocco i comunisti se i contadini votano i democristiani, o i democristiani se i contadini votano i comunisti. Ogni classe o gruppo rappresenta la coscienza della sua propria insicurezza e il tentativo di raggiungere una misura di dignità, distinguendosi dalle altre classi.

Fenomeni come la solitudine del contadino o il disprezzo del lavoro manuale sono, certo, strettamente relativi all’incapacità di usare la conoscenza e l’accettazione di un ordine cosmico come stimolo ed esempio per la costruzione di un ordine politico e sociale. Questa incapacità sembra essere determinata dal profondo abisso della sua condizione, dall’eterna «miseria» che distrugge, o impedisce sul nascere, la volontà di sollevarsi e di farci qualcosa. Per quanto grandi siano i suoi sacrifici, il governo e la natura, i padroni e la siccità, i creditori e i terremoti continueranno sempre a cospirare contro di lui. Egli ha perduto la fiducia in se stesso (nella sua capacità di realizzazione), come ha perduto la fiducia nel governo e nei membri del suo gruppo. Egli crede fermamente che i pochi che sono riusciti a fare una carriera furono capaci di farla solo per qualche misteriosa ragione: uno ha scoperto un tesoro; un altro fu tanto fortunato, da vincere una lotteria, un altro fu chiamato in America da uno zio arricchito.

Questa credenza è anche responsabile dell’atteggiamento del contadino nei confronti dei suoi vicini. Dal momento che gli sforzi onesti non servono per farsi strada contro gli insuperabili ostacoli della vita, dal momento che di nessuna cosa c’è sufficienza per tutti, ciascuno necessariamente tenta e si aspetta che altri tenti di usare i mezzi non interamente leali per tenersi a galla. Per ciò che concerne la collaborazione che ha in vista un beneficio comune, bisogna tenere presente che il lavorare insieme con altri implica sempre un sacrificio iniziale che uno deve essere in grado di fare. Se io voglio unirmi agli altri membri della mia comunità per costruire una strada per il comune beneficio, devo essere in grado di donare una giornata di lavoro; se il mio margine di sicurezza è nulla, cioè se io non so sicuramente di dove prenderò il mio pezzo di pane per domani, io non sono in condizione di collaborare.

In un senso più generale, il contratto sociale è da ultimo fondato sulla mia capacità o volontà di dare qualcosa che io posseggo, per ricevere qualche altro bene. Questo si riferisce non solo al regno materiale, ma anche a quello più propriamente umano; se non posseggo una certa libertà di azione (una certa misura di sicurezza personale) sono incapace di concedere una parte di questa libertà per far sì che ciò che rimane di essa mi possa essere più solidamente assicurata. Nel mondo della «miseria», l’individuo, soggetto a un senso perenne di insicurezza, è, nel regno sociale e politico, incapace di dare. Questo è tanto più tragico in quanto sappiamo che egli ha conservato, fuori di quel regno, un senso profondo di solidarietà umana, come testimonia, per esempio, la sua ospitalità. Infatti vi sono poche cose in questo mondo più commoventi della semplice generosità di un contadino, della sua gioia di dare tutto allo straniero, che, lontano da casa ha bisogno di amore e di attenzione. Incapace di lavorare insieme col suo vicino alla soluzione del più insignificante problema della sua vita quotidiana, egli sa essere un ospite reale per l’ospite, che non è un vicino, ma solo un uomo.

Questo spiega perché la «omertà» è praticamente la sola forma di cooperazione sociale esistente nell’Italia meridionale, a parte forse, la recente occupazione di terre, la quale sembra rappresentare la manifestazione sporadica di un senso cosmico di giustizia, più che l’espressione di movimenti nei quali questo senso sia diventato una forza permanente e direttiva per la realizzazione di riforme durevoli. L’omertà è una forma di cooperazione nella quale l’individuo non dà niente. Egli partecipa semplicemente alla cospirazione del silenzio, rendendo difficile, se non impossibile alle autorità prendere il delinquente. La situazione è piuttosto ironica perché, insistendo sul suo essere «presente, ma assente», il contadino non solo dà dignità al suo nulla, ma ritorce questo stesso nulla contro una delle sue cause principali, il braccio del governo.

Il suo atteggiamento verso il governo è bene espresso nel detto di Padula secondo il quale il contadino dell’Italia meridionale «è stato educato a considerare il governo come il suo peggiore nemico, mentre poi si aspettava tutto da lui» (Padula, op. cit.). Secoli di sfruttamento per opera di vari Governi o di forze che agivano sotto la protezione del governo, hanno sviluppato in lui una sfiducia assoluta nelle intenzioni di qualsiasi governo. Nello stesso tempo, poiché egli diffida anche della sua propria capacità di risolvere i problemi più elementari della sua comunità, egli sente di non aver altra scelta se non di aspettare che il governo agisca per lui. Dietro a questa contraddizione sta il più profondo hiatus della sua personalità: l’incapacità di creare un legame tra la realtà quotidiana e gli oggetti delle sue aspirazioni. Il governo è reale e ideale nella sua realtà quotidiana; lo Stato non sa e non vuole aiutare il povero; difatti esso è l’oggetto del suo sfruttamento. Idealmente tuttavia, lo Stato è onnipotente e felice è colui che può abitare nelle vicinanze delle espressioni della sua forza.

Il senso di incapacità a realizzare e la fede negli ideali trascendenti come lo stato sono insieme presenti nel fenomeno del «personalismo». Questa istituzione è basata sulla credenza che non è l’individuo colui che realizza un certo risultato col suo lavoro e col suo buon giudizio, ma la persona «influente», la cui magica forza è dovuta al fatto che vive accanto a persone ancora più influenti, le quali, da ultimo, sono in contatto diretto con la forza ideale dello Stato.

La mancanza di continuità tra realtà e idealità, l’incapacità di «riuscire» conduce, nel mondo della «miseria», al desiderio di fuggire la brutta realtà della vita quotidiana e a raggiungere, con un salto magico, l’«altra», l’aspetto ideale dell’esistenza. Questo desiderio di evasione si esprime attraverso varie vie. Prima di tutto, c’è lo spirito come strumento di evasione. Un interessante esempio dell’ambivalenza di quasi ogni aspetto della vita contadina è in ciò: che lo stesso spirito, il quale è strumento di contatto con il cosmos (cioè con l’ultima realtà delle cose), è anche – nei suoi momenti più fantastici – strumento di fuga dalla realtà, dalla realtà sociale di ogni giorno. Per il membro della classe media del mondo della «miseria» questa fuga mentale prende la forma permanente di un astratto intellettualismo e di una nauseante retorica. Liberati per la loro posizione privilegiata dalla responsabilità di ritornare alla realtà concreta (una responsabilità la quale pesa sul contadino e non gli consente se non momenti saltuari di fuga), essi sono soddisfatti di vedere il mondo «ideale» realizzato nei grandi esempi del passato, nelle poesie dei greci e nelle eroiche gesta dei romani con i quali sono più familiari, che col mondo fisico e sociale nel quale vivono.

Forme più serie sono gli strenui tentativi di innalzarsi al di sopra della propria classe, tentativi che ci furono sempre, ma stanno assumendo maggiori proporzioni da quando i contatti col mondo esterno sono aumentati (e la sanzione cosmica dell’ordine sociale esistente ha cominciato a vacillare). Il modo classico di evasione è l’uso dell’istruzione: in molte famiglie contadine i figli non possono maritarsi prima di quarant’anni, o anche oltre, per permettere ad uno di essi di «farsi un’istruzione» e diventare un prete o un insegnante. Un altro strumento di fuga, certamente sfavorevole per l’economia meridionale, è la terra stessa. Fra il contadino e la sua terra vi è spesso ugualmente, una mancanza di continuità: il suo atteggiamento – là dove egli ha la scelta – è quello di voler sfruttare, piuttosto che migliorare la sua terra sicché, in un certo senso, la presente fame di terra è, fra le altre cose, l’indicazione dell’accresciuto desiderio di fuggire alla terra: si vorrebbe averne abbastanza e sfruttarla a fondo e rapidamente per comprare un biglietto per l’America (o almeno per il Nord Italia).

Senza dubbio la più spettacolare forma di fuga è l’emigrazione all’estero. Vi furono anni nei quali l’esodo dalla Lucania eccedette l’incremento delle nascite e nei quali due terzi della popolazione maschile, di alcune località, vivevano oltremare. Studiosi seri della questione non sono affatto convinti che l’emigrazione sia stata solo una buona cosa per lo sviluppo del Sud. Coloro che partirono non erano solo i più poveri, ma anche i più intraprendenti, cioè quelli che sarebbero stati vitalmente necessari per ogni mutamento intelligente. L’emigrazione divenne un’ossessione che paralizzò la vita della grande maggioranza della popolazione, che non ha nessuna possibilità di andar via.

Meno spettacolare forse, ma di maggiore significato per il destino dell’Italia, è l’emigrazione interna: la fuga negli impieghi governativi. Invece dello sviluppo normale dell’individuo, invece della continuità fra la realtà e la possibilità, abbiamo un salto, una volta per tutto, fuori della «miseria», nella vicinanza immediata dello Stato, il mal realizzato ideale, dal quale fluiscono le correnti dell’«influenza», che danno al più basso burocrate una posizione privilegiata e lo separano, come con un insormontabile abisso, dal resto dei cittadini. Ragioni addizionali per la fuga nella burocrazia possono essere scorte nel fatto che l’economia contadina meridionale, la quale praticamente fa a meno dell’uso del denaro, non ha bisogno di una classe media, e nella difficoltà propria di tutta la società italiana di assorbire personale accademicamente addestrato in impieghi produttivi. Questa difficoltà è accresciuta se non creata dal desiderio della classe media di conservare la sua condizione e perciò di mandare i figli all’Università, senza riguardo alle loro inclinazioni e capacità, nonché dal tipo intellettualistico di istruzione che le Università offrono. Questo sistema di educazione ha tradizionalmente impedito l’applicazione dell’insegnamento ai problemi pratici della vita; conseguentemente i laureati non hanno altra scelta che quella di vivere la vita del signore, di occuparsi di «studi», di insegnare nelle scuole per un misero compenso o, che è la cosa più conveniente, di crogiolarsi nel sole ideale dello Stato come membri della burocrazia.

L’incapacità di realizzare è forse meglio illustrata dalla vita religiosa del contadino. Più specificamente, noi possiamo vedere in essa la ragione del fallimento della Chiesa, di essere qualcosa di più di una soprastruttura su di una civiltà essenzialmente pagana. Norman Douglas (Calabria, The first Italy, 1915) ha già osservato che Gesù adulto è estraneo alla esperienza meridionale e che i suoi insegnamenti sono, per essa, ripugnanti. Infatti le loro virtù non sono quelle cristiane, ma quelle naturali di un popolo realistico che vive dentro i confini sociali e cosmici della «miseria». Sobri e laboriosi per necessità, essi hanno dignità e largo intelletto attraverso il loro contatto col cosmo. Ma amare il proprio vicino, smettere di stare in guardia, in un mondo di incessante lotta per l’esistenza, significherebbe semplicemente commettere un suicidio.

La concezione cristiana dell’abisso fra l’uomo peccatore e l’eterno Padre e la funzione mediatrice di Cristo Salvatore, ha poco significato per il contadino che non teme la morte e non è conscio del peccato. Morte e sofferenza sono ingredienti naturali della «miseria», mentre difetti e manchevolezze sono soltanto umani. L’abisso, per lui, c’è piuttosto fra una divinità perfetta, un Dio che è l’ordine cosmico personificato e la «miseria» della vita quotidiana. Nella sua vita religiosa ciò è evidente nel contrasto delle due vedute ammesse in concorrenza: la fede in una potenza divina, non tocca dalla vita terrena, e la concezione magica, espressa in una miriade di Santi e di superstizioni, nella quale il cosmico è stato ridotto, quasi a proporzioni umane, e reso operante nelle meschine lotte di ogni giorno.

Il mediatore, strano a dirsi, non è Cristo ma la Madonna. In un certo senso, la Madonna è parte integrante della vita magica, e difatti non c’è una Madonna sola, ma una grande varietà di Madonne. Al Santuario montano di una di esse, io fui informato che la Madonna locale era una di sette sorelle e quando chiesi quale delle sette fosse la madre di Dio, mi fu detto bruscamente che nessuna delle sette aveva niente da fare con la Madonna «laggiù nella Chiesa del villaggio». Dall’altro lato la Madonna è più che un semplice Santo locale; non soltanto possiamo essere aiutati da lei (come da ogni altro Santo) ad ottenere, magicamente, aiuto nelle nostre preoccupazioni quotidiane, ma possiamo anche orgiasticamente ottenere l’unione con lei, la madre cosmica nella quale tutte le sofferenze sono diventate significanti.

Questo spiega perché nel Sud d’Italia le feste in onore di Cristo sono pochissime e perché le celebrazioni della SS.Trinità sono viziate dal carattere terrestre dei locali riti pagani, perché i Sacramenti hanno spesso poco più di un formale valore magico, mentre il tono delle passioni religiose trova espressioni nelle feste dei Santi locali e particolarmente della Madonna. Vi sono molte variazioni di tali feste della Madonna. In modo abbastanza caratteristico esse sono frequentemente celebrate intorno a Santuari che si trovano su isolati luoghi montani, ai quali una folla di contadini accorre da posti lontani. Spesso la festa comincia alla sera e dura un’intera notte e un giorno. Allora gruppi di contadini bivaccano intorno ai fuochi all’aperto, mentre un capretto è arrostito e antichi canti, in onore della Madonna, si alzano al cielo. In altri luoghi, la festa comincia solo al mattino con l’arrivo di centinaia di piccole processioni. Queste, abitualmente, portano immagini della Madonna, decorate con simboli pagani. Appena arrivano, l’intera processione, composta di animali e di uomini, passeggia intorno al Santuario. Le campane della Chiesa suonano e lo zampognaro suona la sua monotona litania e da una collina all’altra si accendono fuochi d’artificio in una successione apparentemente infinita. Il Santuario è spesso troppo piccolo perché tutti possano entrarvi e non tutti si curano di entrarvi. Ma alcune donne si fanno strada per mettere una candela davanti all’immagine della Madonna. A meno che la Polizia non intervenga, esse cercano di camminare verso l’altare sui ginocchi, descrivendo sul suolo delle croci con la lingua.

Non c’è da meravigliarsi che siano le donne a dare il tono di queste celebrazioni. Fra i seguaci di Dioniso, erano le fanciulle di Tracia a correre la foresta per afferrare e divorare il maiale sacro, erompendo così fuori dello stretto cerchio in cui il loro ordine sociale – egualmente sanzionato da una legge cosmica – le aveva rinchiuse. Così, nel regno della «miseria» sono le donne, i membri più bassi di una società oppressa, che trovano nelle celebrazioni orgiastiche della Madonna un momentaneo respiro dal loro fato quotidiano. Il carattere orgiastico di queste celebrazioni è bene illustrato dalla festa della Madonna della Bruna a Matera, nella quale alla fine di una processione che dura un giorno, la folla si precipita sul carro su cui l’immagine della Madonna è stata portata facendolo a pezzi, per portarne a casa un prezioso frammento. Quali che siano le differenze locali, c’è sempre una grande abbondanza di fuochi d’artificio, per pagare i quali compare, miracolosamente, il denaro che era stato nascosto sotto le pietre, riservato a tale occasione da gente che non ha e non usa denaro per nessun altro scopo.

La precedente descrizione è stata fondata sulla nostra affermazione iniziale che, nelle civiltà contadine tradizionali, l’elemento storico appartiene all’ambiente oggettivo. Il contadino non ha altra scelta che di vedere nella storia, qualcosa di dato nel cui farsi egli non ha parte attiva. Possiamo chiederci ora se la storia degli ultimi venti o trent’anni, e particolarmente del periodo susseguente alla seconda Guerra Mondiale, non abbia contribuito all’inizio di un mutamento sostanziale nella posizione tradizionale. Le guerre e l’emigrazione, il cinema e la nascita dei Partiti politici hanno creato, senza dubbio, un nuovo tipo di coscienza. Fino ad un periodo recente la posizione di ognuno è stata interpretata nei termini di un senso cosmico di giustizia, delle leggi della vita che governano la società. Ora essa viene paragonata, qua e là – ma ogni giorno più vivamente e più insistentemente – con i viventi modelli della gente di Roma, di Mosca, di Hollywood. La concezione organica della vita, per la quale ciascuna funzione era più o meno equivalente all’altra, nella quale ciascun aspetto della vita era intimamente connesso con tutti gli altri, apre la via all’insistenza su un unico piano della vita, quello economico-politico, e ad una consapevolezza dei bisogni – una parola praticamente sconosciuta nella società tradizionale – che domandano di essere soddisfatti ad ogni età. L’incapacità della grande maggioranza a soddisfare questi bisogni accresce la tensione sociale, mentre diminuisce la credenza nella sanzione cosmica dell’ordine esistente e, con essa, il senso di dignità e di comprensione umana.

Più specificamente, l’elemento storico si sta gradualmente scindendo dal regno dell’accettazione; le condizioni oggettive della «miseria» cessano di essere omogeneamente considerate come necessarie. Un buon numero di queste condizioni si riconosce dovuto alla volontà degli uomini – di uomini che un tempo erano pensati qualitativamente differenti, che vivevano per sempre fuori della «miseria» e perciò fuori della coscienza dei loro concittadini, di uomini che sono ora sul loro stesso livello, cioè sul livello di un confronto quantitativo. Questa specie di consapevolezza segna il passaggio da una società statica e gerarchica ad una società dinamica di polarizzazione sociale, dall’accettazione degli elementi storici come parti necessarie dell’ambiente oggettivo al trasferimento di questi elementi nel campo soggettivo: il contadino comincia a vedere che fra le cause della «miseria» c’è l’interesse di uomini che non sono essenzialmente differenti da lui e che certamente non sono fuori del suo campo d’azione. In quanto egli accetta, così, la possibilità di vincere eventualmente le cause umane della miseria, egli comincia a partecipare attivamente alla storia.

Note

[1] Quaderni di Sociologia, 26/27 | 2001, 13-26.

Catalogo Libryd-Scri(le)tture ibride

- Raffaele Giura Longo, Lamisco, 2015 (1999)

- Luigi De Fraja, Il convitto nazionale di Matera, 2016 (1923)

- Luigi De Fraja, Il nostro bel San Giovanni, 2016 (1926)

- Francesco Paolo Festa, Notizie storiche della città di Matera, 2016 (1875)

- Barone Pio Battista Firrao, Narrazione descrittiva della festività per la solenne coronazione di Maria SS.ma della Bruna protettrice della città di Matera, 2016 (1843)

- Giuseppe Gattini, La Cattedrale illustrata, 2016 (1913)

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Energheia

Energheia — Ενέργεια, termine greco con cui Aristotele indicava la manifestazione dell’essere, l’atto — è nata nel 1989 svolgendo l’attività di produzione culturale nell’ambito della ricerca e della realizzazione di iniziative legate a nuovi strumenti di espressione giovanile.

Accanto all’omonimo Premio letterario, diffuso su tutto il territorio nazionale, con le sue diverse sezioni — arrivato, nel 2023, alla sua XXIX edizione — l’associazione ha allargato i suoi confini nazionali, promuovendo il Premio Energheia Europa nei Paesi europei e il Premio Africa Teller rivolto ai Paesi africani, con l’intento di confrontarsi con le “altre culture”, in un percorso inverso al generale flusso di informazioni.

L’associazione annovera tra le sue produzioni culturali la pubblicazione delle antologie I racconti di Energheia e Africa Teller, ovvero la silloge dei racconti finalisti delle varie edizioni del Premio in Italia e in Africa.

Il sodalizio materano, inoltre, pone fondamentale risalto alla produzione di cortometraggi — tratti dai racconti designati dalle Giurie del Premio nel corso degli anni — dove la parola scritta si trasforma in suoni e immagini.

Onde Lunghe, guida all’ascolto della musica raccontata, le Escursioni di Energheia, tra natura e cultura e Libryd-Scri(le)tture Ibride, sono le ultime attività intraprese.

Il simbolo dell’Associazione raffigura la fibula a occhiali, antico monile fabbricato in diversi metalli in uso nelle civiltà pre-elleniche della Lucania e risalente all’età del ferro IX-VII secolo a. C.

Libryd-Scri(le)tture ibride

Associazione Culturale Energheia – Matera

Via Lucana, 79 – Fax: 0835.264232

sito internet: www.energheia.org

e-mail: energheia@energheia.org

facebook.com: premio energheia

twitter: PremioEnergheia